лого  www.goldbiblioteca.ru


Loading

Скачать бесплатно

Читать онлайн Вахромов.Е.Е. Проблема переживания в европейской философии второй половины XIX-начала XX века

 

Навигация


Ссылки на книги и материалы предоставлены для ознакомления, с последующим обязательным удалением, авторские права на книги принадлежат исключительно авторам книг












































Яндекс цитирования

 

Вахромов.Е.Е.

Проблема переживания в европейской философии второй половины XIX-начала XX века.


В 1991 году, подводя предварительные итоги развития философии и науки во второй половине XIX – первой половине XX веков, Г.-Г. Гадамер отмечает в качестве главного события решительный поворот от мира науки к миру жизни, совершенный Гуссерлем, Хайдеггером и их последователями. Этот поворот характеризуется вовлечением в поле зрения и научный анализ все более широкого культурно-исторического контекста процессов познания и признания неразрывной взаимосвязи познания с проблемами жизни человека. В результате большинство современных ученых видит в науке и теории познания уже не только формально-логический «инструмент», с помощью которого добываются и очищаются от культурных наслоений научные факты, сколько возможность и способ понимания «всей широты жизненного опыта» человека и человечества, и «его оправдания, его прояснения и обогащения» (Гадамер, 1991, с.7).
Этот исторический поворот связан с выделением внутри философии такого научного направления, как «философии жизни», в котором ставится задача понять человеческую жизнь непосредственно из нее самой, исключив все внешние установки, отрицая любую претендующую на «всеобщность» систематику и возвышенные метафизические спекуляции. Предтечами этого направления считают, как правило, С. Кьеркегора и А. Шопенгауэра, а наиболее видными представителями – В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера, Э. Шпрангера, С.Л. Франка и др. С этим направлением тесно связаны В. Виндельбанд и Г. Риккерт — неокантианцы баденской школы, а также представители феноменологии Ф. Брентано и Э. Гуссерль. Отличительными чертами философии жизни считают:
1. Выдвижение на первый план понятия «жизнь» и «принципа жизни», с помощью которых происходит размежевание с мировосприятием, основанным на классической философии.
2. Попытку обоснования необходимости различия методов в «понимающих» и «объяснительных» науках и борьбу со «сциентизмом» как безраздельной властью механистических моделей в науке.
3. Стремление раскрыть специфику человеческого духа и своеобразие «наук о духе» через историзм, путем особо пристального анализа исторического процесса и истории как науки.
4. При изучении сознания и разума человека интерес смещается к изучению духовного и психического во всей полноте их проявлений: наряду с сознательным изучается бессознательное; изучению подвергается интуиция, память, восприятие пространства и времени.
Представители философии жизни отвергают мнение о том, что единственный и высший идеал рационального постижения действительности дает точное естествознание. Многие из них подчеркивают разницу между науками, которые, подобно физике, химии или физиологии, стремятся к обобщениям и выводу законов в области воспроизводимых и предсказуемых явлений, и другими, такими, которые — как история — ставят своей целью понять индивидуальные и неповторимые особенности своих объектов изучения. Виндельбанд предложил называть науки, занятые поисками законов, «номотетическими», а науки, занятые дескриптивным описанием и изучением индивидуального — «идеографическими».
Философия жизни рассматривает бытие человека в качестве предельной и связующей точки, в которой укоренено все философское и научное познание, все достижения и провалы культуры и истории человечества, и с которой все они должны быть соотнесены. Философия жизни - это поворот к новому типу философского мышления: от мышления, как бы не связанного реалиями человеческой жизни и субъективным началом, - к мышлению, связанному и укорененному в них. Представители этого направления считают, что жизнь и в особенности человеческое качество существования не могут быть постигнуты таким же образом, как объекты неживой природы. Более того, они считают необходимым защитить человека и специфическую особенности человеческой жизни от «порабощения» сциентизмом, пытающимся манипулировать и отдельным человеком и человечеством как объектами.
Для решения этой задачи философия жизни должна была не просто расширить методологический инструментарий и понятийно-категориальный аппарат философии, но ввести принципиально новые теоретические понятия, адекватные поставленным задачам. Среди новых понятий одним из ключевых для философии жизни становится понятие «переживание».

С. Кьеркегор: экзистенция как особая форма переживания.

Где я? Кто я? Как я пришел сюда? Что это за вещь, которую мы называем миром? Что это слово значит? Кто тот, кто заманил меня в бытие и теперь покидает меня? Как я оказался в этом мире? Почему со мной не посоветовались, почему не познакомили с его обычаями, а просто сунули в один ряд с другими, как будто я был куплен у некого «продавца душ»? Как я обрел интерес к этому предприятию, которое называется реальностью? И почему я вообще должен иметь интерес к нему? Что это, моя добровольная забота? И если я вынужден принять в нем участие, то где директор? Я хотел бы сделать ему мои замечания. Никакого директора нет? Но к кому я тогда обращусь с жалобой? Существование (экзистенция), безусловно, есть полемика – и могу ли я просить, чтобы и моя точка зрения была принята к рассмотрению? Если нужно принять мир таким, каков он есть, не лучше ли было бы вовсе не узнавать, каков он?
С. Кьеркегор

Короткая, наполненная болезнями и страданием жизнь и замкнутый характер, повлекшие затворничество; отдаленность, периферийное положение Копенгагена по отношению к ведущим научным центрам, не позволили С. Кьеркегору (Kirkegaard, 1813-1855) приобрести при жизни статус «властителя умов» и обзавестись научной школой и последователями, которые могли бы развивать и пропагандировать его теории. Однако сегодня его концепция экзистенциальной философии и идеи широко известны; многие философы и целые философские школы упоминают его в числе своих предшественников и идейных источников.
Окончив теологический факультет университета в Копенгагене и прослушав лекции Шеллинга в Берлине, Кьеркегор выбрал в качестве индивидуального стиля философствования метод иронии, посвятив ему магистерскую диссертацию «О понятии и иронии» (1841). Поэтому его произведения совсем не похожи на типичные для середины XIX века трактаты, в которых философы пытаются некое абстрактное «объективное содержание» тщательно очистить от наслоения своих переживаний и отпечатка собственной личности. В противоположность основному течению современной ему философии, Кьеркегор пытается выявить и осмыслить то, что происходит в глубинах, в недрах человеческой личности. А его собственный личностный мир и наполненная страданиями жизнь выбираются им в качестве своего рода увеличительного стекла, сквозь которое он рассматривает все происходящее в мире. Именно поэтому категории жизни, страха, смерти, выбора, отчаяния, вины, он ставит в центр своих работ. По его мнению, переживания страха, отчаяния, вины и греховности отражают и фиксируют такие внутренние противоречия человеческой натуры, которые невозможно выразить в традиционной «объективной форме» и вводит в этой связи понятие экзистенции. Русский философ Л. Шестов, в работе «Умозрение и откровение» подчеркивает экзистенциальный характер всей философии Кьеркегора, а ее главный нерв видит в том, что Кьеркегор мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить.
Кьеркегор известен резкой критикой философского рационализма, которому он противопоставил идею цельной и непротиворечивой веры. Не отрицая возможностей разума и не умаляя познавательных способностей человека, он считает, что разум не в состоянии помочь человеку решить главную проблему жизни: он не может указать человеку путь к достижению подлинно счастливой жизни. Кьеркегор пишет: «Я предъявляю к философии вполне законные требования – что делать человеку? Как жить?...Молчание философии является в данном случае уничтожающим доводом против ее самой». Философский разум не в состоянии проникнуть в глубины и первооснову жизни, не способен охватить все богатство и уникальность единичной человеческой жизни. Способный лишь «скользить по поверхности», разум тем более не в состоянии объяснить божественное чудо. Философию Кьеркегора с философией Сократа роднит обращенный к человеку призыв прислушиваться к внутреннему голосу; однако, если у Сократа - это «голос совести», даймонион, то у Кьеркегора внутренним голосом говорит в человеке сам Бог.
В центре философских размышлений Кьеркегора находится проблема бытия единого и единственного человека. В попытках решения поставленной проблемы Кьеркегор последовательно описывает и анализирует три стадии существования человека – эстетическую, этическую, религиозную.
Первая, эстетическая стадия развития человека, описана Кьеркегором в работе «Либо-либо» (1843). На этой стадии человек обуреваем наслаждениями, одержим страстями. Охваченный желанием «остановить мгновение», эстетик захлестнут переживаниями каждой минуты своей жизни. Он безразличен к этическому измерению существования, недоволен своим реальным Я (для Кьеркегора «Я» человека – это «отношение, которое относит себя к самому себе и в этом отношении-к-себе-самому относит себя к иному» - примечание автора) и желает его чудесного, превращения в некое другое Я. Это этика большинства, строящаяся на принципе: «срывай день». Стремление постоянно искать чувственного наслаждения разлагает изнутри эстетического человека, становящегося пленником собственных устремлений. Неизбежно наступает пресыщение, внутренний раскол в личности между тем, что идет «от жизни» и тем, что идет от искусства, культуры и, в особенности, от философии. Неизбежным следствием является ощущение бессмысленности существования, сопровождающееся отчаянием. Однако Кьеркегор считает переживание эстетиком отчаяния и стремление спастись неистинными, скованными слабостью, и, в силу этого обстоятельства, не ведущими на путь к спасению.
Вторая, этическая стадия развития человека, основана на осознании каждым человеком ответственности и долга перед другим человеком, перед человечеством. На этой стадии человек культивирует в себе постоянство в соблюдении долга; основным становится требование стать и быть самим собой. В отличие от эстетика, этик способен думать и заботиться о будущем, он пытается двигаться к вере и Богу через отчаяние. Отчаяние этика качественно иное, нежели то сомнение разума, которое со времени Декарта описывается философами. Его отчаяние – это тотальное отчаяние личности, соединенное в своих лучших проявлениях с мужеством и моральное ответственностью. Однако этик непременно обладает пороком, гордыней, которая предопределяет его ставку исключительно на собственные силы. Его порыв направлен на достижение лучшего будущего, которое он ценит выше приобщения к вере и вечному. В работе «Наслаждение и долг» (1843), анализируя соответствующие понятия, являющиеся ключевыми соответственно для эстетической и этической стадий жизни, Кьеркегор пишет: «Эстетическим началом может быть названо то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть; этическим же – то, благодаря чему он становится тем, чем становится».
В работе «Или-или» (1843) Кьеркегор приходит к выводу о том, что этическая и эстетическая стадия противоположны по содержанию и движущим мотивам, вторая стадия не является логическим развитием первой, и обе они предшествуют и противоположны третьей, религиозной стадии развития. Истинно религиозный человек поднимается на стадию переживания абсолютного отчаяния, оставив позади и «отчаяние слабости» эстетика и «отчаяние – вызов» этика. Именно и только это переживание выводит человека к истинной вере и истинному Богу. Только следование религиозной этике и прохождение через абсолютное отчаяние может дать человеку ощущение подлинности бытия. Только сознание собственной виновности и слабости перед Богом открывает человеку к истинной духовности и нравственности.
В то же время смирение перед Богом не означает в философии Кьеркегора отказа от отстаивания достоинства и свободы выбора личности. В работе «Страх и трепет» (1843) Кьеркегор исследует ветхозаветную историю о жертвоприношении Авраама и мастерски описывает весь страх, всю муку его отцовских мучений Авраама, вынужденного делать выбор между любовью и верой. Это описание необходимо Кьеркегору для того, чтобы показать, «каким парадоксом является вера, парадоксом, который способен превратить убийство в священное и богоугодное деяние, парадоксом, который вновь возвращает Исаака Аврааму, парадоксом, который неподвластен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление» (примечание - выделено автором). Однако необходимо отметить, что образ Авраама не только восхищает, но и ужасает Кьеркекгора.
В экзистенициальном переживании человека, за пределами мышления, потерявшего себя в момент отчаяния, «время и вечность соприкасаются друг с другом», такое мгновение является «не атомом времени, но атомом вечности». Такое мгновение «стремительно проносится словно миг, и все же оно решающее, все же оно исполнено вечного». Такое мгновение Кьеркегор называет «отражением вечности во времени», «полнотой времени», которая означает достигнутое в нем совершенство. Позже К. Ясперс дает следующую краткую формулировку: «То, что исчезая, все же остается в мгновении вечным, есть экзистенциальное существование». Таким образом, именно и единственно в моменты экзистенциального переживания, по мнению экзистенциальной философии, человек живет подлинно.
Кьеркегор считает бытие «чуждой средой для мысли», содержащим, причем во множестве, парадоксы, перед которыми разум человека бессилен, вызывая переживание «немощи» (die Ohnmacht), которое побуждает разум к неустанному и страстному движению. В отличие от других ведущих представителей философии жизни, чьи взгляды мы рассмотрим несколько позже, Кьеркегор считает, что мышление заранее обречено на провал в попытках решения основных проблем бытия, его неразрешимых противоречий, но не может и отказаться от намерения (die Absicht) найти решение.
Каждое историческое время, по мнению Кьеркегора, характеризуется особой формой внутренней безнравственности. Безнравственность своего времени он видел в том, что философы настойчиво рекомендуют человеку отказаться от самого себя и раствориться без остатка в чем-то внешнем: в классе, в церкви, в духе и т.д. Особый цинизм Кьеркегор видит в том, что человеку предлагается сделать это с радостью и энтузиазмом. Духовным феноменом, который наиболее ярко отражает безнравственность эпохи, он называет философию Гегеля и его последователей, пытавшихся создать для замены религии культ философии как венца культуры, ее высшей мудрости, выражения объективного разума и истории.
Важным для понимания концепции Кьеркегора и его вклада в философию и психологию переживания является понятие «субъективного мыслителя», которое вводится им в «Завершающем ненаучном послесловии» к «Философским крохам» (1846) в связи с полемикой с Гегелем, в работах которого с наибольшей полнотой, силой и последовательностью развивалось учение об «абстрактном», «систематическом мыслителе». Под «абстрактным» мыслителем в объективно-систематическом направлении философии, ведущей фигурой которого являлся Гегель, понимался такой мыслитель, чье мышление (das Denken) движется в среде исключительно чистой мысли (das Gedanke), не обращая внимания на предпосылки, проблемы и потребности своего собственного бытия, не имея симпатий, пристрастий и антипатий. Это позволяет абстрактному мыслителю быть «невовлеченным», всегда исходить только из чисто теоретических позиций и поэтому оставаться беспристрастным во всех аспектах познания, руководствоваться исключительно стремлением к истине, уклоняться от задач и проблем, диктуемых жизнью. Кьеркегор утверждает, что у подобного мыслителя мышление и жизнь неизбежно и трагически «распадаются», его ум теряется в дурной бесконечности абстрактных возможностей, а представления о себе и собственной жизни остаются неоформленными. Само бытие человека, по мнению Кьеркегора, устроено так, что индивид в принципе не имеет возможности обозреть, изучить целое и принять «общую» точку зрения, и, поэтому, обречен иметь только «частные взгляды». Занятый решением насущных проблем своего бытия, он может лишь «мыслить моментами, мыслить до, и мыслить после». Сегодня большинство концепций философии и методологии науки, основываясь на идеях Кьеркегора, полагает, что в науке всегда необходимо учитывать личность исследователя, его мотивы и интересы, его референтный круг, особенности его индивидуального стиля.
Кратко подводя итоги, отметим, что впервые со времен Августина философ в лице Кьеркегор говорит о религиозной вере как единственном подлинном источнике бытия, на котором может быть основано бытие человека. Впервые в философии Нового времени говорится и о том, что жизнь человека состоит из нескольких этапов развития, причем каждый последующий радикально противоположен предыдущему, а переход от одного этапа развития к другому, более высокому, требует от человека прохождения через кризис, сопряженный с экзистенциальным переживанием отчаяния. Впервые говорится и о том, что переживания являются основой и основным содержанием первого этапа жизни человека. Именно из трансформированного при прохождении через отчаяние переживания рождается на второй стадии развития разум, а на третьей – дух.

Концепция переживания в философии жизни.

Различение между пониманием (Verstehen) как методом гуманитарных наук, и объяснением (Erklaren), как методом естественных наук было введено И.Г. Дройзеном (Johann Gustav Droysen, 1808-1884). Анализируя культурно-исторический процесс, он приходит к выводу о том, что каждое внешне наблюдаемое историческое событие является результатом, следствием определенного внутреннего процесса в сознании лица, его совершившего. Поэтому для понимания каждого отдельного явления требуется проследить путь от самого действия к тем внутренним ментальным состояниям, мотивам, намерениям, убеждениям, которые побудили лицо совершить действие. Эта фундаментальная идея И.Г. Дройзена легла в основание программы развития гуманитарных наук, которую часто называют герменевтической.
Отметим, что употребляемый Дройзеном, Дильтеем и их последователями термин «geisteswissenschaftlih», заимствованный из работ Гегеля и обычно переводимый на русский язык как «наука о духе», на самом деле имеет в немецком языке значение, которое более точно сегодня отражает в русском языке словосочетание «гуманитарные науки». В английском языке также нет вполне адекватного эквивалента, однако наиболее близким эквивалентом считается «наука о нравах» (moral science). Поэтому «Geisteswessenschafte Psychologie» - это, скорее, не «психология Духа», а «гуманитарная психология» (не путать с гуманистической!).

В. Дильтей: переживание, глубины и вершины жизни.

Только то, что создано духом, может быть им и понято. Природа, предмет естествознания, охватывает реальность, которая возникла независимо от усилий человеческого духа. Все то, на чем человек оставил свою печать, составляет предмет исследований гуманитарных наук.
В. Дильтей

Под «философией жизни» В. Дильтей (Wilhelm Diltey, 1833 - 1911) понимает «определенные переходные ступени между философией и религиозностью, литературой и поэзией»; те более свободные формы философии, которые отвечают на запросы и потребности человека. Эта философия ни в коем случае не должна быть традиционным рассуждением в духе наблюдения жизни извне, она должна пытаться понять жизнь изнутри самой жизни. Дильтей ставит перед собой задачу разработки гуманитарного подхода к изучению человека, основанного на принципах историзма, системности и развития. Считая себя продолжателем дела И. Канта в области построения «трансцендентальной философии», Дильтей не может принять идеи великого предшественника полностью. В работе «Введение в науки о духе» (1883) он пишет: «В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный флюид разума как чистой мыслительной деятельности. Меня же психологическое и историческое изучение человека вело к тому, чтобы положить именно человека – во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее, представляющее существо – в основу объяснения познания».
В современных исследованиях по истории философии говорится о том, что Дильтей развивает идеи итальянского философа Д. Вико (1668-1744), который полагал, что в науке мы можем обладать надежным и твердым знанием только о том, что сами создали. Мы можем полностью понять умом и чувствами только то, что способны воспринимать «изнутри», с учетом мотивов и предназначения, а это относится только к творениям рук человека. Соответственно, мы можем добиться успеха в той науке, в которой объект создан человеком, а это относится к истории, обществу, культуре, арифметике и геометрии. Наука об обществе и культуре есть выражение человеческих намерений, мотивов, желаний, и поэтому в них человек может добиться полноты знания. В науках о природе мы никогда не сможем добиться точности. Поскольку природа создана Богом, то только он может обладать всей полнотой знания о ней. Мы можем только описывать природные процессы и выяснять, как ведут себя физические явления в условиях эксперимента, но никогда не получим знания о том, почему природа ведет себя так, а не иначе.
Фундаментальной категорией научного мышления для Дильтея является понятие «жизнь», в связи с ее принципиальной проблематичностью и недоопределенностью, не позволяющими человеку познать ее в должной мере. Понятия «жизнь» и «историческая действительность» используются им как равнозначные, поскольку «жизнь составляет по своему материалу одно с историей. История – всего лишь жизнь, рассматриваемая с точки зрения целостного человечества». Во многих работах он пишет о том, что жизнь для человека во многом является непонятной, не может быть им объяснена на основе имеющегося у него опыта и поэтому никогда не может быть осознана полностью. Поэтому гуманитарные науки не могут не быть герменевтическими, а центр их тяжести неизбежно лежит в области интерпретации артефактов культуры и языковых выражений, которые отражают первоначальные (непосредственные) переживания человека.
Научные понятия рассматриваются Дильтеем как отражающие саму жизнь, которая, как текучая временность, предрасполагает исследователя к выработке устойчивых единств значений, которые могут быть сопережиты и поэтому поняты другими индивидами. Первоначальные переживания имеют индивидуально-типологические особенности, находящие свое внешнее выражение в типе мировоззрения человека: «мировоззрения представляет собой правильные системы, в которых проявляется строение нашей душевной жизни». Переживание объективируется в мировоззрении субъекта и должно именно через него изучаться. Развившееся из определенной структуры переживаний мировоззрение «внедряется в человеческую жизнь, во внешний мир и в глубину самой души. Мировоззрение становится созидательным, реформирующим», позволяет человеку обрести свободу, преобразовывать мир и самого себя. Мировоззрение является, в концепции Дильтея, наиболее полным выражением переживания, которое может оказывать обратное влияние на свою собственную основу, первоначальное переживание. Таким образом высшие проявления душевной жизни, в своих объективированных формах, не только раскрывают нам ее основы, но и позволяют трансформировать их.
В работе «Описательная психология», вышедшей в 1894 году, Дильтей заявляет о необходимости понимания душевной жизни человека как целостности, в которой «каждое единичное явление укоренено во всей целостности душевной жизни», и выступает против психологического ассоцианизма, который пытается разложить психическую жизнь на совокупность элементов, механистически взаимодействующих друг с другом. Душевная жизнь человека имеет определенную внутреннюю структуру, «архитектонику», в которой связанность между стремлениями, страстями, страданиями и всей его судьбой поддерживается и опосредуется первоначальными (непосредственными) переживаниями. Эта структура охватывает не только всю осознаваемую сферу, но включает взаимоотношения индивида с его культурно-исторической средой, выходит за пределы «чистой сознательности».
Дильтей считает, что все психические процессы невероятно сложным образом связаны в действительной жизни и задача науки - пытаться выяснить природу этих связей. Душевная структурная связь, считает Дильтей, есть связь телеологическая, т.е. целевая, которая ведет «к достижению полноты жизни», к удовлетворению собственной жизнью и, отклоняя страдания, «к счастью». «Пучок побуждений и чувств есть центр нашей душевной структуры», из которого рождается целый поток различных душевных состояний: боль, страх, гнев, тоска, жизненный подъем и прочее». Переливы душевных состояний из одного в другое относятся к области внутреннего опыта; они носят имя «структурной связи» и переживаются отдельным индивидом.
Однотипность жизненного уклада, исходных и фундаментальных целей, желаний, стремлений, идеалов всех людей, уходит корнями в душевную жизнь – основание всякой индивидуальности. Развитие душевной жизни каждого человека имеет универсальный – общечеловеческий – характер и происходит под воздействием трех классов условий: состояния и развития тела, влияния окружающей «физической» среды и влияния окружающего духовного мира. Поэтому можно «нарисовать картины возрастов жизни» и провести «анализ различных возрастов по факторам, их обусловливающим». Возрастные приобретения души развитого человека содержат, наряду со свойственными чертами пола, расы, нации, сословия, индивидуальности,– однотипные связи, единообразно повторяющиеся во всех индивидах. Другими словами, в истории развития душевной жизни содержатся правила, по которым осуществляется формирование и развитие индивидов и индивидуальностей.
Расы, нации, общественные классы, профессиональные организации и союзы, считает Дильтей, лишь осуществляют добавочную надстройку над «единообразной человеческой природой». Он пишет, что жизнь «содержит в себе постоянные связи, единообразно повторяющиеся во всех человеческих индивидах. Наряду с такими, которые свойственны одному какому-либо полу, расе, нации, сословию и т.д., наконец, отдельному индивиду. Так как у всех людей один и тот же внешний мир, то они и создают себе одну и ту же систему чисел, те же пространственные отношения, те же грамматические и логические соотношения. Так как люди живут в условиях соответствия между этим внешним миром и общей им всем структурной связью души, то отсюда возникают одинаковые формы предпочтения и выбора, одинаковые соотношения между целями и средствами, известные единообразные соотношения между ценностями, известные единообразные черты жизненного идеала» [1, 137-138], указывающие на «факты родства». Существование такого родства людей между собой, выражающее общее состояние душевной жизни человечества, воплощенное в культурных системах, и является предметом психологической науки.
Понятие «переживание» (erlebnis) является в концепции Дильтея фундаментальным и исходным для анализа целостной душевной жизни человека. В этом качестве оно методологически противопоставляется им восприятию и представлению: «переживание не противостоит мне как воспринятое и представляемое, оно нам не «дано»; реальность переживания для нас налична в силу того, что мне в каком-то смысле сопринадлежало». Противопоставление переживания восприятию и представлению направлено Дильтеем против концепции «предметного сознания», в котором совокупность знания субъекта отражает противостоящий ему и независимый от него предметный мир. Признание переживания основной формой психической жизни субъекта позволяет считать, что «ощущения доставляют нам лишь многообразие единичных данных», а в переживании дана их взаимосвязь как между собой, так и с жизненным миром субъекта; причем дана непосредственно, а не опосредовано. Через понятие переживания Дильтей включает элементы объективного внешний мира в индивидуальное восприятие субъекта, пытаясь если не полностью снять, то ослабить противостояние по линии «субъект – объект». Свойство целесообразности Дильтей приписывает исключительно внутреннему переживанию и, если Гегель писал о целесообразности в природе, он, по Дильтею, осуществил перенос на природу человеческой способности чувствовать и переживать. Другими словами, если мы говорим о целесообразности природы, мы приписываем природе антропоморфные характеристики. Действие целесообразно, полагает Дильтей, постольку, поскольку в нем реализуются ценности. Поскольку ценностное отношение к реальности имеет только человек, постольку целесообразными являются только действия человека, но не всего живого мира, – такова исходная идея Дильтея.
Исходя из рассмотренных выше предпосылок, перед научной психологией должны стоять, по мнению Дильтея, две задачи:
1. задача описания непосредственно переживаемой психической жизни;
2. задача изучения развития душевной жизни и дифференциации индивидуально типологических различий.
Разрабатывая описательную психологию, Дильтей приходит к выводу о том, что жизнь в любые эпохи раскрывает одни и те же стороны, а каждый человек обладает потенциалом, который выходит далеко за границы того, что он может реализовать в своей конкретной жизни. Поэтому можно говорить и о том, что в процессе понимания именно жизнь понимает саму себя, а человек может понять то, что создано другим человеком. Дильтей пишет: «только то, что создано духом, может быть им и понято. Природа, предмет естествознания, охватывает реальность, которая возникла независимо от усилий человеческого духа. Все то, на чем человек оставил свою печать, составляет предмет исследований гуманитарных наук» (Дильтей, 1912, с.47).
Человек всегда одновременно является частью различных целостностей (семьи, профессионального сообщества, народа, общества); так же как слово - частью предложения, предложение – частью абзаца и т.д., а каждое отдельное действие является, как правило, частью большой целенаправленной последовательности действий. Важнейшей методологической задачей каждой гуманитарной науки, поэтому, является «ситуатизирование» (situate), позиционирование изучаемого предмета как составляющего в различные контексты, к которым он принадлежит, и рассмотрение его в контексте тех целостностей, в которые он входит. Поэтому в гуманитарном исследовании нет абсолютной начальной позиции, а каждый акт познания подразумевает герменевтический круг. Чтобы понять смысл предложения мы должны правильно понимать смысл слов, но смысл слов проясняется только в контексте понимания предложения.
Понимание в гуманитарных науках необходимо основывается на способности исследователя воспроизвести, пережить в собственном опыте то первоначальное переживание, которое породило артефакт культуры в сфере морали, права, государственного устройства, искусстве, религии, философии. Необходимым условием для подобного воспроизведения является высокий уровень подобия между сознанием субъекта, который является автором, например, литературного произведения, и субъекта, который пытается понять это произведение. Это подобие, по мнению Дильтея, обеспечивается общностью человеческой природы, которая является одинаковой во все времена и у всех народов. Историчность нашего сознания и наша способность к идентификации себя со своим выражением лежат в основе возможности воспроизведения переживания (Nacherleben). Понимание – это процесс, в котором индивиды распознают себя в других индивидах и означает оно особое длительное целостное душевно-духовное переживание.
Дильтей считает, что гуманитарные науки должны понимать человека и как объект и как субъект одновременно. В качестве объекта человек может рассматриваться как результат воздействий членов семьи и социального окружения, а его поведение может быть объяснено и понято посредством причинных схем. В качестве субъекта человек должен быть понят как создатель своего окружения, как творец, управляющий своими действиями. В качестве объекта человек и его поведение могут быть объяснены с помощью причинных схем. Изучение психологического развития человека не должно ставить целью раскрытие определяющих его закономерностей, так как любое описание закона если не снимает, то ограничивает возможность вариации, сковывает субъекта, лишает свободы выбора, принуждает его. Психолог должен лишь описывать развитие подобно тому, как ботаник описывает жизнь дуба с момента, как желудь падает на землю до момента, когда он снова отделяется от ветки. Следует признать, что человек является творческим субъектом, который делает возможными в истории новые вещи.
Полученные результаты позволили Дильтею разработать и предложить для применения в педагогике вместо общепризнанной ранее дидактической триады «созерцание - мышление – действие» фундаментальную для понимающей психологии и педагогики триаду «переживание - выражение – понимание». Выражение – это объективизация творческого действия, в основе которого лежит переживание, а понимание само является новым также творческим действием, которое в свою очередь может быть объективировано в качестве нового выражения (примером может быть диссертация, посвященная произведениям искусства). Поэтому наилучший результат в обучении даёт сочетание в педагогике классического и нового, основанного на понимании, путей присвоения культуры. Особенно важным он считал сочетание подготовки к переживанию и самого переживания со становлением деятельности. Понимающая психология и педагогика разрабатывались в дальнейшем Э. Шпрангером, Т. Литтом, Г. Нолем. Особо важная роль в ней уделяется рассмотрению душевных явлений в их интуитивно постигаемых смысловых связях и культурно-историческом контексте.

Подводя кратко итоги, приведем оценку концепции Дильтея, данную С.Л. Рубинштейном: «Психология Дильтея, таким образом, 1) целостная, структурная психология переживания; 2) психология развития; 3) психология типологическая; наконец, по своему методу это 4) описательная психология <…> В противоположность глубинной психологии Фрейда, психология Дильтея может быть охарактеризована как вершинная психология. Так же, как и Фрейд, Дильтей тоже хочет познать психологию личности в ее глубинах. Но, в отличие о Фрейда и даже в противоположность ему, он исходит из того, что психологические глубины личности раскрываются не в самых низших примитивных ее влечениях, а в самых высших ее объективированных проявлениях» (С.Л. Рубинштейн, 1997, с.162).


А. Бергсон: творческий порыв и переживание длительности

Каждый из нас по-своему любит и ненавидит, и эта любовь, и эта ненависть отражают всю нашу личность. Но язык обозначает эти переживания одними и теми же словами. Поэтому он в состоянии фиксировать только объективный и безличный аспект любви и ненависти…
Наша личность, строящаяся в каждое мгновение из накопленного опыта, постоянно меняется. Изменяясь, она не дает возможности тому или иному состоянию когда-либо повториться в глубине, даже если оно на поверхности и тождественно самому себе. Вот почему наша длительность необратима. Мы не смогли бы вновь пережить ни одной ее частицы, ибо для этого прежде всего нужно было бы стереть воспоминание обо всем, что последовало затем. Самое большее, мы могли бы вычеркнуть это воспоминание из нашего интеллекта, но не из нашей воли
А. Бергсон

А. Бергсон (1859-1941) получил известность как философ и психолог; ему была присуждена в 1927 году Нобелевская премия за литературное достоинство его сочинений. На его похоронах Поль Валери сказал: «Тогда, как философы, начиная с XVIII века, находились большей частью под влиянием физико-механистических концепций, наш знаменитый собрат позволил, к счастью, увлечь себя науками о жизни. Его вдохновляла биология. Он внимательно изучал жизнь и понял ее, и постиг как носительницу духа. Он не побоялся отыскивать в наблюдениях за своим собственным сознанием аргументы, бросающие свет на проблемы, которые никогда не будут разрешены. И он оказал существенную услугу человеческому разуму, восстановив и реабилитировав вкус к медитации, непосредственно приближенной к нашей сущности… Подлинное значение философии – только в том, чтобы обратить мышление на себя самого. Это усилие требует от того, кто стремится его описать… особого подхода и даже изобретения подходящей для этой цели особой манеры выражения, так как язык иссякает вблизи от своего собственного источника. Именно здесь проявилась вся мощь гения Бергсона. Он дерзнул позаимствовать у поэзии ее волшебное оружие и соединил силу поэзии со строгостью, от которой не терпит отклонения дух, вскормленный точными науками» (История философии, 1998, с.135). В Пантеоне в его память установлена колонна, надпись на которой гласит: «Анри Бергсону – философу, жизнь и творчество которого сделали честь Франции и человеческой мысли». Сегодня его имя упоминается далеко не во всех учебниках философии, и совсем редко – в учебниках психологии.
Фундаментальной для Бергсона является идея о том, что в мире действительности есть не один общий, а два потока эволюции, один из которых характеризуется уменьшением степени энтропии, пассивным дрейфом в направлении все большей упорядоченности, а следовательно и уменьшению степени свободы, и ведет, в конечном итоге, к «застылости». Второй поток эволюции характеризуется стремлением жизни «подняться по наклону, по которому спускается материя… жизнь неспособна остановить процесс материальных изменений, но ей удается задержать его».
Жизнь в концепции Бергсона представляет порыв, стремление вверх, к расширению степени свободы и к творчеству. Жизнь направлена не на повторение, подчиненное законам причинности, а на создание нового, того, чего еще не было в природе. Тот изначальный порыв, который задал начальные условия эволюции и толкнул жизнь в поток времени, находится не в будущем, не является заранее заданной целью, а расположен в прошлом, и не связывает свободы творчества. «Жить», «существовать», - для сознательного существа это значит изменяться; изменяться - значит созревать, созревать же - это бесконечно созидать самого себя. Бергсон пишет: «С полным основанием можно сказать: то, что мы делаем, зависит от того, что мы суть: но следует прибавить, что, в известной мере, мы суть то, что мы делаем, и что мы творим себя непрерывно. Это самосозидание является вдобавок тем более полным, чем лучше мы умеем размышлять о том, что делаем». Философия Бергсона – это философия обоснования свободы человека.
Бергсон считает, что постижение мира организмами основано на использовании двух сложившиеся в ходе эволюции типов соотнесения ими себя с реальностью. Первый тип – это интуитивно-инстинктивное постижение; второй – рационально-интеллектуальное постижение. При этом «интеллект и инстинкт представляют два расходящихся, но одинаково красивых решения одной и той же проблемы». Первоначальной функцией интеллекта, в его понимании Бергсоном, была работа с неорганической природой, направленная на достижение определенной цели, не меняющейся в ходе деятельности и потому «застывшей в своем результате». Интеллект пытается познавать все явления как твердые тела, раз и навсегда определенные, что является его врожденным дефектом, делающим его непригодным для изучения вещей и процессов, развивающихся в пространстве и времени, таких как психика, общество, жизнь. В лучшем случае интеллект может предусмотреть и предугадать те события и факты, развитие которых определяется законами, подобными законами механики. Применительно к жизни интеллект пытается истолковать живое как неживое, вычислить прошлое и будущее как функции настоящего, и таким образом все в жизни, и прошлое и будущее, предполагается раз и навсегда данным и неизменным. При этом раз и навсегда теряется самая сущность жизни, то, что отличает события жизни от происходящего в мире неодушевленной материи – творчество и свобода человека.
Другое дело – интуитивно-инстинктивный тип постижения, основанный на сочувствии, симпатии. Бергсон полагает, что инстинктивные по своей сути симпатия и сочувствие придают человеку способность к эстетическому типу восприятия, посредством которого он может проникнуть в сокровенные глубины жизни. В интуитивно-инстинктивном восприятии, вытесненном в ходе эволюции на периферию сознания, человек получает кратко длящиеся прозрения, которые, длись они больше, могли бы позволить человеку получить адекватное постижение длительности (duree) и жизненной реальности. Жизнь и познание представляют собой процессы, разворачивающиеся во времени, где нет никаких дискретных «моментов», а есть «поток, который не может быть пройден в обратном порядке и повторен снова». Реальный процесс жизни и развития представляет собой непрерывность, в которой длительность является способом переживания, соединяющим в сознании человека воедино прошлое, настоящее и будущее. Бергсон пишет: «Мы не мыслим реального времени, но мы его переживаем, ибо жизнь шире пределов сознания. Мы чувствуем наше развитие и развитие всех вещей в чистой длительности, и это чувство рисует около настоящих интеллектуальных представлений неопределенную полоску, теряющуюся во тьме».
Бергсон считает, что сознание человека является не ясным фактом, а «едва слышным внутренним голосом». Факты сознания не являются рядоположенными аналогично вещам внешнего мира, но взаимопроникают друг в друга, сливаются друг с другом, окрашивают друг друга. Он пишет: «Если я хочу приготовить себе стакан подслащенной воды, то, что бы я ни делал, мне придется ждать, пока сахар растает. Этот незначительный факт очень поучителен. Ибо время, которое я трачу на ожидание, - уже не то математическое время, которое могло бы быть приложено ко всей истории материального мира, если бы она вдруг развернулась в пространстве. Оно совпадает с моим нетерпением, то есть с известной частью моей длительности, которую нельзя произвольно удлинить или сократить. Это уже не область мысли, но область переживания. Это уже не отношение; это принадлежит к абсолютному. Что это может означать, как не то, что стакан воды, сахар и процесс растворения сахара в воде являются только абстракциями и что Целое, из которого они были выделены моими чувствами и моим разумом, развивается, быть может, тем же способом, что и сознание».
Существующая ныне психология, считает Бергсон, слишком груба, поскольку введена в заблуждение нашим языком. Современный психолог может получить «лишь призрак нашего Я, его бледную тень, отбрасываемую в пространство». Бергсон выделяет два аспекта существования Я, в зависимости от того, воспринимаем ли мы длительность непосредственно или «преломленной» в пространстве. Глубинные состояния сознания он считает чистым качеством: «Длительность, порождаемая ими, есть длительность, моменты которой не образуют числовой множественности; охарактеризовать эти моменты, сказав, что они охватывают друг друга,– значит уже их различить... Животное, вероятно, не представляет себе, что помимо его ощущений существует еще и отличный от него внешний мир...» [Бергсон, 1999, с.109]. Поток сознания выносит наши ощущения и переживания наружу,– так происходит становление мира вещей. Мы отделяем вещи друг от друга, с одной стороны, аналогично животному, с другой, отделяем вещи от нас самих, что не свойственно животному. Другими словами, мы воспринимаем вещи внешнего мира как вещи однородной среды, «отливаем их в застывшие образы» и придаем им форму слова, противопоставляя нашему Я. Именно так, в противопоставлении исходному истинному отношению Я– длительность (потоку сознания и переживания) образуется производное от него внешнее отношение (вещное, временное), Я-время. Я-длительность исходно потому, что оно бытийно; Я-время производно, потому что функционально. Когда первое Я осуществляет выражение самого себя в словах, когда первое Я становится способно различать в самом себе различные ощущения и образы «себя», различные представления «о себе» и выражает эти представления в понятиях, тогда появляется и третье «Я» – Я- рефлексия.
Бергсон полагает, что сознание, «одержимое ненасытным желанием различать», постоянно заменяет реальность ее символами (образами, представлениями, словами, понятиями). В итоге, символическое, т.е. преломленное, отвердевшее и застывшее в тексте сознание позволяет человеку намного эффективнее удовлетворять требования, предъявляемые жизнью в обществе. Но по мере отвердения такое сознание постепенно теряет из виду собственное основное Я, забывает о нем. Чтобы обнаружить основное Я, требуется мыслительная рефлективная работа сознания по размежеванию, разведению живых психических состояний и их образов-текстов. Это требует отделения в анализе времени-качества, собственно длительности, от времени-количества. Любое новое впечатление, переживание, с одной стороны, всегда будет длиться, сохраняться, а с другой, – будет изменяться. Различить содержательно в структуре существующего языка эти два аспекта было главной методологической задачей философии Бергсона.
Пытаясь решить эту проблему, Бергсон задается вопросом: «при восприятии Я не заимствуем ли мы у внешнего мира определенные формы, в результате чего Я становится похожим на внешний мир и непохожим на самого себя? Или наоборот, придаем внешнему миру «собственную окраску», позаимствованную у Я? Что представляет собой длительность вне и внутри нас?». Бергсон предостерегает, что длительность не должна «растягиваться» в пространстве: «расположить длительность в пространстве – значит самым противоречивым образом поместить последовательность внутрь одновременности». С другой стороны, заставить вещи длиться, как длимся мы сами, значит «сообщить пространству свойства времени». Поэтому «вне нас существует взаимная внеположенность без последовательности; а внутри нас – последовательность без взаимной внеположности» [Бергсон, 1999, с. 149]. Наука, анализируя внешний мир, улавливает в длительности только одновременность, а в самом движении – только положение движущегося тела, т.е. неподвижность. Это обусловлено тем, считает Бергсон, что наука преследует цель предвидеть и измерить окружающий мир, но и предвидение, и измерение возможно только относительно пространства, т.е. вещей, но не процесса, т.е. длящегося времени. Наука, по Бергсону, подменяет длительность протяженностью. Жить по науке, значит жить для внешнего мира, а не для себя.
Проблему уровней сознания и возможности «уловить» сознание в его «ускользающей самобытности» Бергсон ставит в работе «Материя и память». Предшествующие теории (материализм, идеализм, реализм), – по мнению Бергсона, рассматривали сознание с точки зрения его способности познавать внешний мир, а восприятие и память интерпретировали как инструментарий познавательной деятельности. Главную ошибку такого подхода Бергсон видит в том, что неявно предполагается первичность познания, хотя, исходным началом жизни является не познание, а действие. Формой действия, а не познания, он считает восприятие, а воспоминание – формой, наиболее близкой к действию. Именно действие является предшествующим для процесса познания, а подчинение жизненной силы актам познания свидетельствует об утрате самой жизни. Рассматривая различные психические процессы как проявление действия, Бергсон приходит к выводу о возможности преодоления материализма и идеализма посредством нахождения в действии (деятельности) того пути, который позволит сблизить тело и дух. Своего рода мостиком между телом и духом являются восприятие и память, а мостиком между последними – воспоминание.

Подводя кратко итоги, отметим, что сложнейший анализ, лишь некоторые аспекты которого приведены выше, не является для Бергсона самоцелью. Его цель – дать человеку путеводную нить для собственных размышлений, для самоанализа, для нахождения пути к такому состоянию сознания и уровню его развития, которое позволит определить реальную степень собственной свободы в мире и реализовать эту свободу в действии. Действовать свободно – значит вновь овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую длительность, не путая истинное Я и его застывшее символическое отображение. Истинное живое Я человека изменчиво и неотчетливо, дано ему лишь в интуиции, его невозможно ни разделить, ни зафиксировать и выразить в слове, не исказив природы жизни, не омертвив живой длительности творческого сознания. «Проблема свободы» порождена недоразумением: длительность свободна и ни от кого не зависит; дело человека разобраться и убедиться в этом и утвердиться в собственной свободе.

Доктрина Бергсона представляет собой самое значительное, самое точное, самое остроумное усилие научной систематизации среди всех остальных усилий, до сих пор сделанных в этой области. Усилие это имеет еще ту заслугу и исключительную оригинальность, что оно следовало за высшими достижениями науки и приблизило посредством сознания философию к психологии. Никакая философская позиция никогда не была ни оригинальнее, ни внушительнее <…> Излагать философию Бергсона – значит ставить себя в положение, в котором мы исследуем личной интуицией нас самих <…> Философия длительности по существу и определению своему – неоконченная система. Это – органическая для нее необходимость. Она сама – становление и текучесть. Она – метод, открытая дорога, вид на горизонт. Чем больше она, по своей форме и духу удаляется о науки – тем больше она к ней приближается, благодаря работе, к которой она нас зовет
А. Ражо




С.Л.Франк: переживание в концепции «живого знания»

Борьба и творчество должны быть посвящены созданию условий для свободного развития всех духовных способностей человека и свободного удовлетворения его духовных притязаний
С.Л. Франк

С.Л. Франк (1877-1950) в молодости, обучаясь на юридическом факультете Московского университета, испытал серьезное влияние идей марксизма и принимал непосредственное участие в студенческих волнениях, за что в 1899 году был арестован и выслан из Москвы. Поэтому долгое время Франку не удавалось получить разрешение на сдачу государственных экзаменов за курс университета, а затем ему не находилось преподавательского места и он был вынужден зарабатывать на жизнь в качестве переводчика. Как философ, он начал с изучения работ Ф. Ницше и, высоко оценивая его вклад в мировую культуру, надолго сохранил интерес к идеям философии жизни. С 1905 года Франк принимал активное участие в работе конституционно-демократической партии, выступал в сборнике «Вехи» против настроений «принципиального революционаризма». В 1921 году совместно с Н. Бердяевым и другими известными философами принимал активное участие в создании а Москве Философского института и Академии духовной культуры, за что вместе со всеми остальными участниками этих проектов подвергся аресту и высылке за границу.
Основное направление философии Франка раскрывается в сборниках «Философия и жизнь» (1910) и «Живое знание» (1923). Можно сказать, что это оригинальная программа разработки философии жизни, в центре внимания которой находится проблема «живого знания». Эта программа реализуется Франком в книгах «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), «Душа человека. Введение в метафизику душевной жизни» (1917) и «Духовные основы общества» (1930). Позже, в связи с опубликованием работ «Смысл жизни» (1926), «Непостижимое» (1939), «С нами Бог. Три размышления» (1946), «Свет во тьме» (1949) и «Реальность и человек» (1950), он считается одним из лидеров идеалистического или даже религиозно-мистического направления в русской философии. В «Истории русской философии» (1950) В. Зеньковский пишет: «По силе философского зрения, Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, - не только среди близких ему по идеям <…> Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии» (цит. по Франк, 1995, с.5).
В психологии Франк известен как инициатор и активный участник «Программы исследования личности в ее отношении к среде», в которой для решения научной задачи он объединился с учеником В.М. Бехтерева и его сотрудником в Психоневрологическом институте А.Ф. Лазурским. Программа была опубликована в журнале «Русская школа» (1912, январь-февраль), ее результаты нашли отражение в работе Франка «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» (1917), и в работе А.Ф. Лазурского «Классификация личности», текст которой начал публиковаться в 1915 году в «Журнале министерства народного просвещения».
В центре философии и психологии Франка - идея Бытия как сверхрационального всеединства. В работе «Реальность и человек» (1950) он пишет, что «эмпирическая действительность (или «мир») все же шире того, чем она кажется на первый взгляд. Она не исчерпывается совокупностью всего «внешнего» нам – в смысле мира, окружающего нас в пространстве и данного нам чувственно и наглядно. Другими словами, она не исчерпывается тем, что мы называем материальным бытием» (Франк, 1997, с.10). Действительность – то, что подлинно есть, - складывается не только из «материальных», но и из «духовных» явлений: «Всякой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, «идеальное» бытие» (там же, с.23).
В «Предмете знания» (1915) Франк разрабатывает «философскую психологию» как учение о природе индивидуальной «души» и ее отношении к надиндивидуальному объективному бытию. Он полагает очевидным наличие сложной многоуровневой «душевной жизни» человека и необходимость ее исследования с целью получения точного научного знания о ней. Под «душой» Франк понимает непосредственную целостность душевной жизни или «наше собственное существо, как мы ежемгновенно его переживаем» (Франк, 1995, с.434). Для изучения души необходима «редукция» в виде изменения установки исследователя (психолога, философа), которому надлежит опытным путем «погрузиться в эту смутную, загадочную стихию». Франк различает три ступени познания и, соответственно этому, три слоя в самом Бытии. На первой ступени эмпирическое знание, опирающееся на опыт, вводит нас в «поверхностный слой» Бытия через чувственное восприятие. На второй ступени знание рациональное, восходящее к познанию идеальных начал, связывает нас с идеальной сферой Бытия. Идеи, находимые нами в Бытии, образуют «металогическую» систему, поэтому за чувственной оболочкой Бытия, позади ее идеальной сферы мы должны признать наличие третьей сферы Бытия, доступной нам в некоем живом знании. Эта третья сфера доступна путем интуитивного вхождения в закрытую для эмпирического и рационального знания сферу реальности.
Франк считает, что Декарт, открыв cogito ergo sum, имел возможность открыть философии путь непосредственно к самому Бытию, но не понял, что ему открылось. Франк видит смысл формулы Декарта в том, что в лице сознания человеку открывается само Бытие, данное не косвенно, через посредство процедуры осознавания, а прямо и непосредственно. Мы знаем Бытие именно потому, что мы сами и есть это Бытие и поэтому человек непосредственно причастен к живому знанию. Франк пишет: «Кроме чувственного и интеллектуального созерцания мы обладаем еще особым, и притом первичным типом знания, который может быть назван живым знанием, или знанием-жизнью. В этой духовной установке познаваемое не предстоит нам извне, как отличное от нас самих, а как-то слито с самой нашей жизнью. И наша мысль рождается и действует как-то из глубины самой открывающейся реальности, совершается в самой ее стихии. То, что мы испытываем как нашу жизнь, как бы само открывает себя нам, - открывается нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни». Трудность заключается в том, что человеческое знание всегда есть частичное знание, но не следует забывать, что это всегда и частичное знание целого.
Душевная жизнь, по Франку, охватывает все виды сознания, которые с позиций философской психологии можно разделить на три области:
1) сознание как непосредственное переживание (совокупность непосредственных переживаний и заполняет собой «душевную жизнь»);
2) предметное сознание - те познавательные акты, в которых мы можем с достаточной ясностью различить сами предметы и наше устремление к ним (что позволяет провести первичное различение «я» и «не-я»);
3) сознание как самосознание, как фиксацию на нашем «я». Эмпирическое «я» - это «ядро» душевной жизни; ядро светлое центральное, где хранится направляющая энергия сознания, откуда осуществляется управление душевной жизнью.
Душевная жизнь не исчерпывается сознанием. Франк пишет, что «жить важнее и первее, чем сознавать», причем в той мере, в какой «действительность предшествует созерцанию, душевная жизнь прежде всего реальная сила и лишь производным образом идеальный носитель сознания» (Франк, 1995, с. 479). На глубинном уровне, уровне переживания, человеческое бытие ничем не отличается от самого Бытия, за исключением того, что именно в человеке и через человека Бытие открыто самому себе, дано для самого себя. Если душевная жизнь есть наличная реальность, то сознание – лишь потенция, возможность. Поэтому «в согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы ставим вопрос о «душе» не как о субъекте сознания, а как о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о присутствии некоего реального центра действующих и формирующих сил душевной жизни» (там же, с.534).
Сознание человека есть частная система отношений внутри абсолютного бытия, которая в частной и ограниченной форме отражает всю полноту всеединства. Человек прежде всего есть, он тождественен с самим бытием, вне которого ничего нет. И только затем человеку дано нечто в его сознании, причем эта данность означает данность бытия как тотальности самому себе как своей части. «В этом смысле душа как конкретное единство субъективной формирующей деятельности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых предметных содержаний есть не замкнутая в себе, отрешенная от всего субстанция, а как бы субъективное «зеркало вселенной»; или – говоря точнее – субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия» (Франк, 1997, с. 187).
В онтологии Франка на первый план выходит понятие «личность», основными признаками которого являются творчество и деятельность. Личность – это творец, который благодаря наличию сознания способен к более радикальному, по сравнению с «менее сознательными» личностями, творчеству, созданию новых форм творческой активности. В развитии этой идеи Франк приходит к трактовке истории как творческой эволюции: «с этой точки зрения само понятие исторического приобретает широкое космическое значение: не только общество, язык, культура, но и весь мир и вся жизнь имеют свою «историю», и мировое бытие состоит именно в действенном движении вперед <…> Эволюция мира есть не простое перераспределение между постоянными элементами, не одно лишь изменение внешних комбинаций между ними, а действительное творчество, внутренне имманентное развитие самих субстанциальных элементов бытия. Всякая история – космическая, как и общественная, - есть не слепая смена механистических комбинаций, а живой процесс развития личности» (там же, с.214).
В концепции Франка переживать – «равносильно простому «быть» в смысле непосредственного внутреннего бытия. Но как бытие вообще охватывает все сущее, есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, как внутреннее бытие, бытие в себе и для себя, с которым мы имеем дело в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым ничего в отдельности» (там же, с. 103). «Душевная жизнь есть именно то, за что она выдает себя в непосредственном переживании», а «то, что делается в душевной жизни и есть мы сами».
Непосредственные переживания возникают в нас помимо нашей воли и проявляются в слепых, необъяснимых «хочется», не выводящих нас за рамки размеренной обывательской жизни. Наряду с ними стихии душевной жизни обнаруживают и страсть, как проявление могущественной стихии: «Под тонким слоем затвердевших форм рассудочной «культурной» жизни тлеет часто незаметный, но неустанно действующий жар великих страстей – темных и светлых, который и в жизни личности, и в жизни целых народов при благоприятных условиях ежемгновенно может перейти во всепожирающее пламя» (там же, с.42). В большинстве случаев наши «разумные» действия нами воспроизводятся по привычке, не переживаются и, таким образом, не являются на самом деле разумными. В то же самое время многие важные и плодотворные свершения осуществляются человеком не в результате рационально обоснованной и планомерной деятельности, а под воздействием страсти, которая «как неведомая, но и неотразимая сила гонит нас к цели совершенно независимо от нашего сознательного отношения к этой цели» (там же, с. 44).
С учетом введенного соотношения понятий сознание и переживание и выделением уровней Бытия и сознания Франк приходит к необходимости выделения из потока переживаний как стихии душевной жизни «чистого переживания», которое прямо связано с живым знанием и есть внутреннее бытие субъекта. Этот уровень переживания связан с глубинным самосознанием «я», «мысль об уничтожении которого повергает нас в головокружительный ужас, - это «я» не отличается никакими достоинствами и не имеет никакого конкретного содержания. Этот бесформенный и бессодержательный «носитель» сознания есть для нас живая, реальная точка бытия, которая от всего на свете отличается тем, что это есть точка, в которой бытие есть непосредственно для себя и именно в силу этого действительно есть безусловно. Все остальное есть или содержание сознания, или его форма и в том и в другом случае есть лишь относительно, для другого или у другого. То, что мы зовем нашим «я», есть, напротив, живое внутреннее бытие как последняя опорная точка для всего в нем или для него сущего» (там же, с.74). «Я» как чистое переживание и последняя опорная точка не эквивалентна сознанию, - она лишь данный конкретный его носитель. В концепции Франка она – «есть то, что делает идеальный свет сознания живой конкретной реальностью. Реальность же сознания есть его бытие как переживания, как внутреннего «бытия-для-себя», все равно, осознано ли само это переживание или нет» (там же, с.74). Не следует забывать и о том, что сама «чистота» как элемент знания в стихии потока переживаний и чистое переживание выделяются сознанием как ощущения и представления (там же, с.94).
Подводя итог, приведем мнение авторитетного историка философии Н.В. Мотрошиловой: «Философия С.Л.Франка отличается сложностью, глубокой и тонкой разработкой концепции, обнимающей проблемы мира, человека, общества, познания, культуры. Учение Франка оригинально, но оно впитывает в себя в качестве предпосылок и элементов наиболее важные идеи мировой философии. Франк весьма основательно, и причем критически, освоил идеи Платона, Декарта, Канта, Гегеля и своих современников Бергсона, Когена, Наторпа, Риккерта, Виндельбанда, Кассира, Гуссерля, Шелера, Дьюи, Рассела, Дильтея, Зиммеля. Но главной фигурой в истории философии был для Франка Николай Кузанский, у которого были заимствованы трактовка Абсолюта с точки зрения «ученого (или, в формулировке Франка, умудренного) неведения» и идея coincidentia oppositorum, совпадения противоположностей. Учение Франка – своего рода средоточие новаторских подходов и решений, предложенных русской мыслью конца XIX – начала XX в (История философии, 1998, с.391).

Проблема переживания в феноменологическом подходе

Принято считать, что феноменологическое направление в науке возникло в самом начале ХХ-го века, когда практически одновременно вышли три работы: «Логические исследования» Эдмунда Гуссерля, «Феноменология воли» Александра Пфендера и «Трансцендентальный и психологический метод» Макса Шелера. Феноменологическое направление в разные моменты времени объединяет воедино весьма разных философов в связи со стремлением разработать такой метод описания содержания опыта, который не требует предварительного решения вопроса о признании объективной реальности этого содержания. Феноменология пытается решить две глобальные задачи:
1. обнаружить и продемонстрировать «сущность», извечные и наиболее общие черты человеческого восприятия;
2. дать фундаментальное методологическое обоснование всем научным исследованиям.
Поскольку феноменология исходит из абсолютного приоритета опыта, в этом направлении можно увидеть продолжение и логическое развитие эмпиризма. Поскольку для феноменологии в опыте важнейшим является его переживание, восприятие и описание – в этом направлении можно увидеть развитие идей философии жизни. Можно увидеть в этом направлении продолжение и развитие идей картезианства в связи с намерением поставить науку на несомненные основания. Есть не меньше оснований считать феноменологию «трансцендентальным неокантианством» в связи с ее намерением показать, как вообще возможно знание. Феноменологию нельзя считать «теорией», так как скорее это определенная систематическая практика наблюдения и описания элементов опыта такими, какими они проявляются в сознании. Поэтому успешность занятия феноменологией напрямую зависит от возможности сочетания, с одной стороны, строгости описания, со способностью к эстетическому качеству в восприятии и описании.
В этом разделе мы рассмотрим работы Франца Брентано, который является автором многих продуктивных идей, которые развивались как в философии жизни, так и в феноменологии; и наиболее видного представителя феноменологического направления в философии и психологии Эдмунда Гуссерля.

Ф. Брентано: переживание и интенциальность

Прежде, чем стать философом, Ф. Брентано (1838-1917) был францисканским священником и живо интересовался теологическими и метафизическими проблемами. Результаты этого интереса оказались таковы, что Ватиканский собор в 1870 году исключил его из ордена. Еще некоторое время он оставался священником, но уже полностью посвятил себя философии и с особым интересом изучал взгляды Дж. Ст. Милля.
Для того, чтобы лучше понять направление философии Брентано, изложим кратко его взгляд на историю развития философской мысли. Брентано полагает адекватным деление европейской истории философии на философию древнюю, средневековую и Нового времени. Внутри каждой из этих трех эпох он выделяет четыре постоянно повторяющихся фазы развития, повторение которых и составляет наиболее общий закон исторического развития философской мысли.
Первая фаза каждой эпохи является фазой расцвета и характеризуется, во-первых, живой и чисто теоретической заинтересованностью ученых философскими проблемами, во-вторых, применением методов, возможно, далеко не совершенных, но полностью соответствующих исследуемым проблемам.
После фазы расцвета следуют три фазы упадка.
Вторая фаза характеризуется ослаблением стремления философии к истине и переходом к «обслуживанию» практических целей. Снижается добросовестность философов, применяются не полностью адекватные проблемам методы, уменьшается и точность, искажаются результаты исследований. Все более широкие круги вовлекаются в занятия философией, которая «как река, струящаяся прежде тесным, но глубоким руслом, начинает теперь течь действительно широкой долиной, но становится мелкой».
Третья фаза характеризуется скептицизмом и является реакцией на предшествующую, вторую фазу. Философия, уже не трактуется как искусство; философы теряют уверенность в возможности достижения не только истины, но и какого-либо знания; в доверии отказывают не только философии, но вообще человеческому разуму. Брентано, как и Кьеркегор, считает, что человечество не может удовлетвориться позицией скептицизма, однако, в отличие от Кьеркегора, обосновывая свою позицию он апеллирует к идее Аристотеля о том, что все люди по природе жаждут знаний и именно поэтому необходимо наступает следующая, четвертая фаза.
Четвертая фаза есть третий, последний и наиболее глубокий период упадка. Жажда знаний, на какое-то время приглушенная скептицизмом, ищет успокоения и с «горячечной поспешностью» создает все новые и новые воззрения и системы. Поскольку строго научные методы, которые доминируют в первой фазе, не ведут к цели так быстро, как того жаждет изглоданный скептицизмом человеческий разум, то этот разум прибегает к новым разнообразным источникам познания, к принципам, за истинность которых никто не в состоянии поручиться. В философию приникают идеи о «тайной интуиции», о «мистических силах» в познании, на основе которых создаются грандиозные системы, провозглашающие об открытии истин последней инстанции, превышающих все возможности человеческого понимания.
Точкой крайнего упадка философии Нового времени Брентано считает философскую систему Гегеля. Отсюда возникает его убеждение в том, что философия завершает очередную эпоху своего развития и стоит на пороге новой эпохи своего развития, на пороге фазы расцвета и прогресса. Этот расцвет был возможен, по его мнению, на основе разработки дескриптивной психологии.
В 1874 году Брентано опубликовал первый том «Психологии с эмпирической точки зрении» (второй том не был опубликован). В этой книге Брентано предпринял попытку дескриптивного описания «психического», которое отождествлял с «сознанием». Дескрипотвная психология должна была стать фундаментальной для философии наукой, на которой основываются все другие философские дисциплины. Этика, эстетика, и даже логика должны в первую очередь рассматриваться психологически, основываясь на данных и заключениях психологии, которая, в свою очередь, должна искать для них последние основания в переживаниях, которые должна точно описывать. Брентано был убежден в том, что внутреннее восприятие существует, и, проводя различие между восприятием и наблюдением, утверждает, что невозможно лишь наблюдать за собственными переживаниями. Он полагает, что такое наблюдение, для построения дескриптивной психологии, необходимым не является. Он считает возможным найти средства, которые позволят вначале непосредственно зафиксировать собственные переживания, а затем определить их в других методических процедурах, и, тем самым, сделать возможной построение дескриптивной психологии.
Наиболее общим и основополагающим понятием, служащим для анализа сознания, для Брентано является понятие «представление». Он выделяет представления-восприятия, репродуктивные представления, а также «конструктивные» представления, которые являются «актами воображения» (Imaginationen). Анализируя различие между представлениями-восприятиями и «представлениями», понимаемыми в соответствии с обычным в немецком языке смыслом этого слова он приходит к выводу, что во (внешнем) восприятии предмет восприятия (прежде всего, вещь) дан телесно, как самоприсутствующий, в то время как в случае с представлением это не так.
Этим различия между восприятием и представлением в концепции Брентано не исчерпываются. Он пишет, что «восприятие» есть сложное переживание, состоящее из «представлений» и «суждений», а «суждение» - это не текст в логическом смысле, но акт «признания» или «отвержения» чего-либо. Например, если сейчас я вижу, например, мои очки, лежащие на этом столе, то, по Брентано, я переживаю две вещи: я имею в себе представление, причем представление особого типа, и одновременно я осуществляю акт признания того, что я здесь вижу. И если я, например, предполагал (eingestellt war), что это мои очки, а оказывается, что на самом деле это очки моей жены, то я говорю: «Ой, нет, это не то, что я имел в виду». Таким образом, Я «отвергаю» существование моих очков и говорю: «Этого {здесь} нет, здесь что-то другое».
Брентано утверждает, что могут существовать и такие представления, которые осуществляются без суждения, то есть не содержат в качестве своих компонент, в качестве чего-то второго ни признания, ни отвержения — точно так же, как Гуссерль позднее говорит о полностью «нейтральных» представлениях. Именно эти полностью нейтральные представления для Брентано являются основой всех иных возможных разновидностей переживаний сознания. В области сознания каждое «нечто» или является представлением, или фундировано в представлении. Других «психических феноменов», по Брентано, не существует. Следовательно, и «суждение», осуществляемое при нормальном визуальном восприятии, фундировано в этом представлении, в этой особой разновидности представления, в «непосредственном», воспринимающем представлении.
Понятие о переживании в концепции Брентано тесно связано с понятием интенциальности (от латинского Intendo – указывать (на), распространяться в направлении на), которое вводится им для проведения решающего различия между физическими и психическими явлениями. Интенциальность – это термин, который вводится для обозначения собственной активности сознания, его постоянной направленности на те или иные объекты. Интенция как наличие собственной активности позволяет Брентано провести разграничение между психическими и физическими явлениями. Благодаря введенному понятию интенции, Брентано может говорить об актах восприятия и представления не как о «всплывании» того или иного чувственного образа, но как о специфической «духовной» активности и актах деятельности. Поэтому возникает необходимость разграничения собственно акта и его содержиния, что, в свою очередь, требует проведения различия между натуралистическими и интенциальными связями и объектами.
Все натуралистические связи существуют между «независимыми» физическими вещами в мире действительности и радикально отличаются от интенциальных связей, возникающих между психическими состояниями человека и теми объектами, в соотношении с которыми они находятся. В первом приближении может показаться, что интенциональным объектом оказывается определенный психический образ сам по себе, как некая ментальная идея, по типу идеи Локка. Однако Брентано не считает интенциальный объект чем-то чисто психическим: он пишет, что можно вообразить крылатого коня Пегаса и быть убежденным в существовании этого образа в своей психике, но это совершенно отлично от убеждения в том, что крылатый конь Пегас действительно существует в мире. Брентано считает, что интенциональный объект самостоятелен и «не растворим» в переживании, так как, например, дерево дано «как оно само» в многих различных интенциональных актах. С другой стороны, это «интендируемое» дерево все же отлично от дерева как натуралистического объекта. По его мнению в натуралистическом мире объект-дерево способен вступать в различные отношения без потери каких-либо характеристик, а в интенциональном мире характеристики дерева будут модифицироваться в зависимости от форм интенции: воспринимаемое не тождественно воспоминаемому.
Сам Брентано не дает ответа на вопрос о том, каков статус интенциального объекта, каково соотношение между миром представлений и миром действительности и каково соотношение переживания и того объекта, с которым оно связано. Он лишь ставит принципиально проблему, ответ на которую предлагает Э. Гуссерль и феноменология.

Э. Гуссерль: сознание как переживание

Психология Нового времени есть наука о реальных, проявляющихся в конкретной взаимосвязи объективно-реального мира процессах, называющихся здесь психическими. Самый непосредственный пример раскрытия «психического» дан нам в живущем имманентном бытии того, что я обозначаю именно как «Я», а также и всего того, что обнаруживает себя как неотделимое от Я, как Я-переживания (такие, как опыт, мышление, чувствование, волнение) или психические переживания, а также в качестве способностей или Habitus
Э. Гуссерль

Гуссерль Э. (Husserl E, 1859-1938) считал главной своей задачей поиски несомненных основ познания, направленного на достижение Истины, безусловной и необходимой для всех, кто ее способен воспринимать. Важную роль в судьбе Э. Гуссерля сыграли Франц Брентано и Вильгельм Дильтей. Некоторые историки считают, что лекции Франца Брентано произвели на Гуссерля столь сильное впечатление, что он полностью погрузился в философию. Неоспоримым фактом является то, что Вильгельм Дильтей настоял в министерстве на назначении Гуссерля экстраординарным профессором в Геттинген, где он получил персональную кафедру и творческую свободу.
Творческий путь и содержание работ Гуссерля отражают его настойчивое стремление отстоять принципиальную позицию ученого как «незаинтересованного созерцателя», не имеющего иных стимулов в работе, кроме стремления к Истине. Он полагает, что во всех остальных случаях результат всегда будет смутным, неточным знанием, ограниченным частным интересом: «Превращение чаяний глубокомыслия в ясные рациональные образования – вот в чем заключается существенный процесс новообразования в строгих науках. И точные науки имеют свой длительный период глубокомыслия; и подобно тому, как они в период Ренессанса в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной ясности, так и философия – я дерзаю надеяться – подымется до этой последней в той борьбе, которая переживается нынче <…> Глубокомыслие – есть знак Хаоса, который подлинная наука стремится превратить в Космос – простой, безусловно ясный порядок» (Гуссерль, 1994, с.37).
Гуссерль анализирует проблему переживания для того, чтобы освободить, очистить науку сначала от «психологизма» (не следует путать «психологизм» и психологию! – примечание автора), затем – от доктрины «непосредственно данного», сторонники которой пытались возвести здание науки исключительно на фундаменте чувственно данного, и только потом – от формально-логического «конструирования действительности» исключительно на основе теоретических понятий.
Когда мы говорим о борьбе Гуссерля с «психологизмом», мы имеем в виду принципиальное неприятие им положений о том, что:
1) логика является частной по отношении к психологии, вторичной наукой (Липпс: «что логика есть психологическая дисциплина – это столь же достоверно, как и то, что познавание происходит только в психике, и что мышление, завершающееся им, есть психологический процесс») и
2) логика находится в таком с психологией соотношении, в котором искусство находится по отношению к науке (Милль: «своими теоретическими основами она целиком обязана психологии и включает в себя ровно столько из этой науки, сколько необходимо для обоснования правил искусства»).
Гуссерля подобное положение могло бы устроить только в том случае, если бы психология уже выявила и располагала точными и несомненными законами в отношении мышления. Однако «психология до сих пор лишена настоящих и точных законов», а все положения, «которые она удостаивает названия законов, суть хотя и весьма ценные, но все же лишь приблизительные обобщения опыта, высказывания о приблизительных правильностях сосуществования или последовательности» (Гуссерль, 1994, с.219). Поэтому (возможно, за неимением лучшего варианта) Гуссерль полагает необходимым принять за несомненное основание идею о том, что существуют общие для всех естественные законы мышления, «характеризующие своеобразие нашего духа как мыслящего начала». Именно эти законы определяют «правильное мышление», которое «состоит в чистом, не осложненном никакими другими психическими влияниями» действии этих законов.
«Неправильности» мышления при подобном ходе рассуждений оказываются связанными с привычкой, склонностью, традицией, переживанием. Поэтому изучение переживания признается необходимым для решения проблем познания, а в плане разграничения предмета между психологией и философией Гуссерль предлагает считать проблему переживания сферой интересов собственно психологии. Под феноменом как предметом философии он понимает интенциональное переживание предмета как такового, которое может рассматриваться как предмет «внутреннего осознания». Гуссерль считает, что проведение разграничения именно таким образом поможет восстановить тесную связь между философией и психологией, которую он считал прерванной Декартом и его последователями.
Гуссерль считает необходимым вывести «за скобки» философии изучение реальности, что позволяет, не занимаясь изучением вопроса о мере соответствии мира знания и мира действительности, сосредоточиться на изучении всеобщих и необходимых законов и актов сознания, которые дают человеку возможность составлять суждение о реальных предметах. Основным понятием для феноменологии он, следуя Брентано, предлагает считать «интенциальность», как отражающее взаимосвязь между миром действительности и миром сознания. В отличие от Брентано, Гуссерль видит в восприятии не сложное переживание, но нечто целостное: в восприятии нет какого-то особого акта «представления» и, наряду с ним, второго акта «признания». Оно — один акт, одно переживание, причем тот способ, каким обычно осуществляется акт восприятия, заключает в себе и убеждение в существовании того, что в нем воспринимается. Все акты, которые характеризуются переживанием убежденности, Гуссерль называет «тетическими». Существуют различные разновидности «тетических» актов, через которые люди соотносят себя не только с реальностью, с автономным бытием, но и с возможным бытием, предположительным и т.д.
Фундаментальной для Гуссерля является идея о том, что сознание существует аподиктически и все, что является его содержанием, безусловно является сущим, элементом мира действительности. Например, если Лютер считал, что в его келье присутствует дьявол, то независимо от того, существует ли дьявол на самом деле, - фактом является существование мысли Лютера о существовании и присутствии дьявола; если некто уверен, что видит пирамиду Хеопса или жирафа, то для него это является истиной, даже если он никогда не был в Египте и не посещал зоопарка. Все мысли, таким образом, вне зависимости то меры их соответствия действительности, представляют собой объективное содержание сознания, и их следует определить как «мысленные объекты». Поэтому все наличное знание есть результат логических выводов и оперирования понятиями над данными психического переживания и является, некотором смысле, следствием переживания субъекта познания.
Гуссерль подчеркивает необходимость различения отношения содержания сознания и сознания как единства множества содержаний через различение между феноменальным объектом (или содержанием сознания) и феноменальным субъектом (эмпирическим «я»). Отсюда им проводится различие между обыденным и феноменологическим пониманием переживания. В обыденном смысле, когда кто-то говорит о переживании прожитого, – речь идет, как правило, о сложном комплексе восприятий и оценок объективных событий эмпирическим субъектом. В феноменологии эти переживания не рассматриваются как обладающие статусом «настоящих» в связи с тем обстоятельством, что все «настоящее» также является следствием актов восприятия. Переживать какие-либо события – это значит иметь акты восприятия, направленные на эти события, поэтому то, что переживает «я» и есть его переживание, а между осознаваемым содержанием и его переживанием нет различия.
В «Идеях чистой феноменологии» Гуссерль пишет, что необходимо различать содержание восприятия как результат процесса, происходящего в психике, и сам процесс восприятия, в котором наиболее интересны те его особенности, которые и определяют результат. В интенциальности он видит своего рода структуру акта восприятия, которое всегда является восприятием чего-то конкретного, на что оно направлено. В интенциальном отношении он видит «внутреннее своеобразие определенных переживаний», которое сущностным образом определяет «психические феномены» или «психические акты». Посредством интенциального переживания, сознание в процессе познания не «отражает» как в зеркале, создавая «уплощенную», но точную копию, а всегда как бы «удваивает» предмет, не позволяя определить степень сходства и различия, что и создает для исследователей затруднения методологического характера.
Наука должна пользоваться только «чистыми» понятиями о предметах, которые прошли горнило феноменологической редукции, в результате которой предмет очищен от причинно-следственных связей с другими предметами, отделен от мотивов, переживаний и целей человека, в жизни которого он выполняет определенную функцию. Полученный «Чистый Предмет» уже никак не связан с результатами чьей-то деятельности и не является продуктом действия каких-то сил; это – чистый Предмет науки, Предмет как таковой. Именно эта процедура редукции позволяет обрести феноменологический взгляд на вещи и является реализацией лозунга Гуссерля «Назад, к предметам!».
Ж.-П.Сартр в «Позициях» ("Situations"), анализируя основные идеи Гуссерля, пишет, что общая для идеализма и натурализма иллюзия состоит в том, что субъект, познавая вещь, формирует понятие о вещи и это понятие якобы тождественно самой вещи, т.е. истинно. В изложении Сартра эта иллюзия выглядит так: Дух или Разум, подобно пауку обволакивают все попавшиеся им вещи своей паутиной, покрывают их белой слюной и, медленно проглатывая, превращает их в свою собственную субстанцию. Дух и разум оказываются похожими на емкость, куда можно положить вещь. Вещь растворяется в познании, знании, сознании…
На самом деле, и здесь Сартр полностью разделяет позицию Гуссерля, сознание и вещь даны одновременно; они связаны во времени, но они не подменяют друг друга. Познание нельзя сравнивать с приобретением или обладанием. Сознание, которое воспринимает вещь, не то же самое, что познание вещи. То, что в вещи от познания, является субъективным, значит необходимо удалить,– таково требование Гуссерля и Сартра. Необходимо очистить вещь от характеристик, привнесенных познанием. Девиз «Возвращение к предметам» означает в гносеологическом плане воздержание от ноэмы, воздержание от суждений о свойствах предметов,– это и есть значение понятия эпохе, возрожденного Гуссерлем.
Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль выделяет три подхода к определению сознания:
1. Сознание как общий феноменологический состав духовного «я», как «пучок» или «ткань» психических переживаний.
2. Сознание как внутреннее исполнение психических переживаний.
3. Сознание как общее обозначение для любых психических актов или интенциональных переживаний.
Гуссерль пишет, что психология традиционно пытается разделить и соотнести сознание как процесс, его содержание и переживание. Под психическим переживанием при этом понимается, как правило, внутреннее состояние или событие, предстающее в сознании индивида в форме феномена. Поэтому восприятие, фантазия, память, мышление, сомнение и эмоциональные состояния выступают в традиционной психологии прежде всего как переживания, что отражает недостаточную методологическую рефлексию того важнейшего момента, есть ли у каждого из этих феноменов свой отдельный предмет и как соотносятся предметы и их переживания. Особенно важной, по мнению Гуссерля, методологическая рефлексия является тогда, когда речь идет об исследовании самосознания, то есть переживании самого себя, физических и психических состояний своего тела в контексте феноменального «я».
Жизнь сознания, по Гуссерлю, всегда протекает как двуединый процесс поиска и творения в себе своего собственного смысла, и поиска смысла из общекультурных источников. На каждом этапе в жизни сознания субъекта осуществляется творение и преобразование «предметностей»: сознание оценивает суть того, что ему является и признает в каждом «близкое» или «чужое», «далекое» в самых разнообразных модусах значимости. Сущностным для живой и связной работы сознания Гуссерль считает попытку синтеза всех внешних опытов в единство внутреннего опыта, а в нем – попытку синтеза согласованного, непротиворечивого опыта, который хотя и ставится на каждом этапе под вопрос наличием «несогласованностей», однако все снова и снова является целью работы сознания, стремящегося к «универсальной согласованности». Поэтому все виды и формы познающего разума Гуссерль считает формами синтеза, формами действий познающей субъективности, направленными на достижение единства и истины. Интенциональное прояснение вышеизложенного и есть та гигантская задача феноменологически-психологического исследования, которую выполнил Гуссерль.
Основной характеристикой сознания в концепции Гуссерля является стремление к смыслопорождению, которое интенционально в своем основании. Поскольку: сознание всегда есть всегда направленность на предмет, но не сам предмет, его анализ требует феноменологической редукции, его сведения к чистому сознанию (смыслопорождению). В первом томе «Логических исследований» Гуссерль разбирает традиционное понимание сознания, «явления сознания», и выявляет «чистое сознание» – смыслоформирование. Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль исследует само чистое сознание и выявляет феноменологический аспект смыслоформирования, в результате которого появляется феноменологическое "Я".
Анализ Гуссерля на первом этапе движется по модели, предложенной И.Кантом: понятие о предмете расщепляется на aposteriopi и apriori. В концепции Гуссерля это расщепление называется «феноменологическим очищением». Аposteriopi сознания – это ноэма (предметное содержание мысли), apriori сознания – это ноэзис (смыслоформирование). Далее расщеплению на aposteriopi и apriori подвергается «сознание как смыслоформирование». Здесь Гуссерль использует уже метод собственного изобретения, феноменологическую редукцию, и различает феномен смыслопорождения (феноменологическое содержание) и явление смыслопорождения (нефеноменологическое содержание). Аposteriopi, т.е. de facto, чистое сознание является интенциональным потоком переживания. Чистое сознание, не пропущенное через феноменологическую редукцию, т.е. не очищенное от собственной предметности, есть конкретное переживание, которое порождает смысл.
Смыслообразование - это содержание феноменологического сознания, но само смыслообразование не интенционально, следовательно, не-феноменологично (до-феноменологично). Чтобы смыслообразование из «потока смыслов» стало интенциональным, необходимо феноменологическое очищение смыслов от предметного содержания. В результате появляется «чистое переживание», которое возможно даже тогда, когда предмет не существует, а мысль является ложной (например, как переживание небытия, как переживание любой придуманной ситуации). Человек может моделировать ситуацию, предполагать возможные варианты ее осуществления и переживать все это как реальность
Лозунг «Назад, к предметам» требует пропускать сквозь горнило феноменологической редукции все обнаруженные феномены, поскольку каждый феномен (aposteriopi) вызван к жизни какими-то причинами, какими-то apriori. Гуссерль истолковывает причины формирования смыслов наличием «переживающего Я». Поэтому, заключает Гуссерль, есть нефеноменологическое переживание, и это – интенциональный поток переживаний, который и составляет сознание. Если переживание «пропустить» через феноменологическую редукцию, мы получим феноменологическое переживание – переживание "Я" собственных переживаний к миру. Над сознанием как потоком переживаний «вторым ярусом» надстраивается переживание этого потока с выявлением субъекта переживаний. «Второй ярус» переживаний – это сам акт переживания в отличии от сознания как содержания переживаний. Другими словами, "Я", переживая мир, переживает по поводу собственных переживаний и формирует смыслы относительно мира, не останавливаясь на этом этапе. "Я" продолжает формировать смыслы уже самой смыслопорождающей деятельности сознания. Появляется иерархия переживаний. Можно добавить, что феноменологическое переживание Гуссерля является рефлективным.
В итоге этой работы Гуссерль вводит понятие «жизненный мир» (Lebenswelt) для обозначения реальности, которая нас окружает и нас включает, являясь бытийной почвой и горизонтом для всякой практики, бытовой и теоретической. Отдельный человек довольно поздно пробивается к этому понятию, берет его из опыта культуры, поэтому жизненный мир является нам в обличии какой-либо исторической традиции. Он всегда соотнесен с конкретным человеческим сообществом, его территорией, почвой, ландшафтом. Он всегда «начинается» в сознании как «первоначальная окружающая среда» и «мир твоего дома», твоей семьи, расширяющийся в пространство родины. Этот мир всегда имеет, с одной стороны, глубоко личностную окраску и, с другой стороны, предстает как мир вещей.
Гуссерль исходит из представления о том, что «каждый человек понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир, с его центром и нераскрытым горизонтом, то есть свою культуру, - как человек, принадлежащий тому сообществу, которое формирует эту культуру». Более глубокий уровень понимания окружающего мира, открывающий человеку и прошлое, и связь прошлого с настоящим, достигается человеком только в связи с его изначальной вовлеченностью в культуру сообщества, населяющего окружающий мир. Гуссерль пишет, что человек всегда принадлежит определенному культурному миру и вне его не может быть понят: «я и моя культура являются первопорядковыми по отношению к любой другой культуре. Последняя доступна для меня и для моих собратьев лишь посредством своеобразного вчувствования а чуждое для меня и для моих собратьев по культурное человеческое сообщество и в его культуру». Первопорядковыми в культуре является, с точки зрения Гусерля, те ее элементы, которые создают центральный смысловой слой, конституирующий жизненный мир сообщества и принадлежащей ему личности. Через первопорядковые элементы жизненный мир воздействует на первый, имманентный мир личности, который Гуссерль называет потоком переживаний. В этом имманентном мире жизненный мир предстает перед человеком в формах, зависящих «от нашего личного воспитания и развития или от нашей принадлежности той или иной нации, тому или иному культурному кругу» (Гуссерль, 1998, с.250-258).
Итоговое определение Гуссерлем сознания как переживания жизненного мира – это принципиальная находка: в этом контексте сознание становится принципиально открытым, нетематическим, допредметным, герменевтичным. Это определение исключает философский натурализм и попытку познать и понять мир сам по себе, исключительно как объективный, независимый от сознания. Гуссерль пишет, что наука гипертрофировала объективные характеристики мира, превратила мир в объект, тем самым забыв про свои истоки и задачи. Он приходит к выводу о том, что настало время вернуть объективный мир в исходное положение, перевернуть мир с головы на ноги, сделать из объективного мира жизненный мир, который не противоположен сознанию, а, наоборот, составляет вместе с сознанием единый горизонт как интерсубъективное условие существования мира и сознания. Именно эта концепция жизненного мира как сознания-в-мире, как бытия-в-мире, будет развиваться позже М.Хайдеггером и экзистенциалистами.
Горизонт не имеет определенностей, он до-предметен и является фоном, на котором сознание встречается с предметным миром. Горизонт в концепции Гуссерля принципиально отличается от априорных форм И.Канта. У Канта априорные формы чувств и рассудка не имели содержания, все содержание субъект получал из опыта, в процессе деятельности; априорные формы лишь упорядочивали опыт; отсюда понятен мощный акцент Канта на деятельности.
У Гуссерля сознание интенционально и как «горизонт» уже наполнено, имеет предварительное знание о предмете, поскольку изначально направлено на предмет,– в этом – суть предметности сознания. Именно этот пункт является ключевым для философской герменевтики в духе Хайдеггера, где до-предметный план сознания является основанием «пред-понимания». Гуссерль не внес полной ясности в различение «жизненого мира» и «горизонта», но центральный показатель для горизонта – временной. Горизонт означает точку, из которой «временит» будущее, следовательно, горизонт – это уже не точка, а основание будущего. Жизненный мир и горизонт – формы актуальностей, в которых сконцентрированы формы будущности. Очень упрощенно можно различить жизненный мир и горизонт как актуально-пространственный и актуально-временной аспекты жизнепереживания, как интерсубъективные (пространственные и временные, соответственно), условия встречи сознания с предметом.

Подведем некоторый итог. Гуссерль считает необходимым выделить из явления сознания феномен сознания, т.е. сознание подвергается феноменологической редукции и появляется чистое сознание, которое интерпретируется как смыслообразование. Таким образом понимаемое сознание и конституирует предмет науки. Гуссерль разводит нефеноменологическое определение переживания: смысловая данность переживания – содержание переживания т.е. пережитое содержание; и феноменологическое определение переживания: переживание как интенциональный акт. Чистое переживание является у Гуссерля «вторым понятием сознания». Чистое сознание, не пропущенное через феноменологическую редукцию, всегда есть конкретное переживание, которое порождает смысл.


Г. Риккерт: концепция переживания, философия жизни, их оценка и развитие

Без понятия ценности мы даже не можем образовать понятий акта переживания и субъекта, если, конечно, мы хотим избежать объективирования действительности, ибо чистый акт переживания не есть нечто «действительное». С другой стороны, не будь акт переживания первым шагом к образованию понятий объективного бытия, мы точно так же не смогли бы понять, что, собственно, подразумевается под этим словом
Г. Риккерт

Генрих Риккерт (1863-1936) – один из ведущих представителей Баденской школы неокантианства, научным руководителем которого некоторое время был В. Виндельбанд. Именно Риккерт освободил в 1916 году кафедру во Фрайбурге, которую занял Э. Гуссерль.
Риккерт поддержал провозглашенный Либманом лозунг «назад, к Канту», положивший начало «неокантианскому» направлению в философии. Отвергая идею развития философии как метафизики, неокантианцы считают, что философия должна развиваться как теория познания, сосредоточив внимание на исследовании условий, принципов и структуры познавательной деятельности. Это предопределяет необходимость возвращения философии не только к Канту, но и к сознанию, но не «божественному», в духе философии Гегеля, а той его форме, которая получила реализацию в науке.
В работе «Предмет познания» Риккерт пишет, что любая чувственная вещь становится фактом сознания в результате специфической конструктивной работы разума. В процессе «определения» из бесконечного потока ощущений сначала нечто выделяется в качестве объекта интереса и превращается в более конкретное «это» на безразличном фоне. Далее «это» средствами языка связывается с тем или иным словом, «означается». По мере получения нового опыта «это» в различных ситуациях связывается с все новыми словами и словосочетаниями: из потока опыта вырисовывается «центр кристаллизации» - обыденное понятие, представление. С ходом времени в связи с многочисленными повторениями в различных контекстах «центры кристаллизации» становятся все более «отвердевшими островками» - происходит относительная стабилизация значения слов. Разуму присуще естественное стремление справиться с хаотическим множеством впечатлений и переживаний, составляющих поток жизненного опыта, упорядочить и превратить его в конечное и обозримое множество. Для решения этой задачи, начиная с определенного момента времени, с помощью научного метода в потоке опыта конструируются все «научные факты», вплоть до «универсальных законов природы». Наука имеет дело не столько с миром действительности самим по себе, сколько с уже сложившимися на донаучном этапе познания конструктами и представлениями, которые и являются, преимущественно, материалом науки. Поэтому научная теория и научная картина мира представляют собой не более, чем некий более или менее изощренный способ фиксации потока жизненного опыта. Это касается не только объекта, на который направлено познание, но и понятия субъекта познания, говоря о котором неокантианцы имеют в виду отнюдь не бытие «духовной субстанции» и не жизнь человека, а определенную гносеологическую конструкцию среди других конструкций. Поэтому исследование субъекта не может быть задачей эмпирической психологии, которая должна заниматься исследованием мотивации поведения человеческих существ, а должно быть задачей философии, которая должна освободиться от субстанциализма как «метафизического предрассудка».
Неокантианская программа неизбежно базируется на данных восприятия, но эти данные берутся как бы не из конкретного сознания вовлеченного исследователя, а из гипостазированного сознания гносеологического субъекта как научной конструкции. Поэтому неокантианцы не видят проблемы субъект-объектных отношений (это тоже не более, чем конструкция); не существует и проблемы солипсизма (гносеологический Я-субъект не тождественен сознанию индивидуального Я, которое является для него объектом); нет и проблемы соотношения «психического» и «физического», так как для гносеологического субъекта это равноправные объекты, соотношение которых за пределами теории познания не является предметом исследования для философии, порвавшей с метафизическими «пережитками прошлого».
Интересные результаты были получены неокантианцами при разработке философии истории. Центральной темой было изучение специфики образования понятий в науке истории. По мнению Риккерта и его коллег, освоение сознанием материала исторической действительности начинается с конструирования «базовой клеточки» – исторического факта. Однако на первый план в историческом исследовании выдвигается не общее, а индивидуальные особенности, а так же отдельное действие. Поэтому если в науках о природе главенствует метод генерализации, то в историческом исследовании – «индивидуализирующий» метод. При отборе исторических фактов исследователь обязан проводить их отбор не в соответствии со своими пристрастиями и вкусом, а в соответствии с их «культурной значимостью», значением исторического факта для культуры в целом. Историческая действительность – это всегда определенная целостность исторических фактов, скрепленная смыслом. Жизнь человека является историческим бытием, исторической действительностью только тогда, когда человек включен в целостность культуры. Философский анализ открывает эту действительность только тогда, когда исследуется мировоззрение и его ключевой элемент – попытка ответа на вопрос о смысле жизни. Вопрос о возможности наличия и нахождения смысла и является той «мировой проблемой», от решения которой не может уклониться философ.
Риккерт считает, что все философские системы, основанные на «неизъяснимых» интуитивистских основаниях, – в лучшем случае соответствуют по уровню «донаучным», мифологическим концепциям. Все мировоззренческие построения на основе монизма, по его мнению, ведут к последовательному слиянию по отдельности ясных теорий в одну, становящуюся все более и более туманной. Поэтому «мы никогда не сможем преодолеть дуализм ценности и действительности, а следовательно, и вообще разрешить мировую проблему. Говоря точнее, правильно понятое единство вообще не представляет собой проблемы науки. Образовать понятие мира – значит раскрыть всю его множественность и богатство. Стремление к единству приводит здесь к бедности» (Риккерт, 1998. с.32).
В работе «О понятии философии» (1910) Г. Риккерт пишет, что для многих мыслителей понимание уникальности и внутреннего единства мира связано с непосредственностью наглядного представления, с интуицией. «Такая «интуитивная философия» пытается обрести искомое единство ценности и действительности в непосредственном «переживании», еще не тронутом и не разъеденном абстрактным, рациональным мышлением. Противоречие ценности и действительности для нее лишь простой продукт нашего мышления, расщепляющего то абсолютное и единое, что непосредственно дано нам в переживании: стоит нам только забыть это дуалистическое образование понятий, и мы вернемся к чистой и единственной сущности мира» (Риккерт, 1998. с.31).
Риккерт считает этот путь принципиально неприемлемым, так как он неизбежно приводит философа, чуть раньше или позже, к тем же выводам о совершенной неизреченности и неизъяснимости пережитого ощущения единства, к которым приводило ранее апофатическое богословие и современная интуитивистская мистика в духе Н. Лосского. Более того, Риккерт приходит к выводу о том, что пережитое единство, вследствие его неизреченности, никогда не может быть передано кому-либо еще, что делает невозможным основание на этом иррациональном фундаменте науки. Он пишет: «Не подлежит также сомнению, что мы должны пережить все то, что включается нами в науку. И поэтому, если интуитивистская метафизика хочет только сказать, что в основе всего нашего мышления в качестве исходного пункта всякого образования понятий лежит нечто абсолютно иррациональное, не входящее ни в какие наши понятия, то она права. Возможно даже, как мы это увидим далее, что философия, поскольку это вообще допустимо, должна вернуться к непосредственности чистого переживания. Но столь же несомненно, что всякое высказанное положение (Aussage) и тем более всякая наука означает уничтожение иррационального переживания, а именно это мы и утверждаем: лишь только мы пытаемся совокупность наших элементарных и первичных переживаний подвести под наиболее общие понятия, они необходимо распадаются на оба несводимые друг к другу царства ценностей и действительного бытия. Поэтому даже интуиция не поможет нам найти в переживании то третье, что восстанавливает между обоими царствами научную связь и что таким образом разрешает мировую проблему. Даже говоря только о действительности переживания (Erlebniswirklichkeit), мы уничтожаем его непосредственное единство и теоретически (Berggrifflich) оформляем его. Действительность переживания составляет в таком случае только часть наших переживаний; она противостоит переживаниям ценности (Werterlebnis), которые не являются действительностью переживания и логическим путем не могут быть сведены к ней» (Риккерт, 1998, с.31-32).
В работе «Философия жизни» (1920) Риккерт дает очерк развития этого философского направления, дает характеристику виднейшим его представителям, подвергает анализу, с позиции неокантианства, нерешенные проблемы и пытается выявить причины неудач. С особо пристальным вниманием Риккерт анализирует проблему переживания и попытки ее решения, его выводы не утратили значения и сегодня, что и побудило нас представить его работу в заключение этого параграфа, вместо традиционного подведения итогов.
Риккерт пишет, что философия жизни поставила перед собой задачу «дать учение о жизни, которое, возникая из переживаний, облеклось бы в действительно жизненную форму и могло бы служить живому человеку» (Риккерт, 1998, с.210). Это намерение само по себе заманчиво, но только тогда, когда из виду не упускается необходимость многомерного взгляда на столь сложный объект, каким является жизнь. Главным измерением жизни, которое всегда было в центре внимания философии, является наличие смысла и мера ее осмысленности. По мнению Риккерта, именно этот факт был исходно упущен из вида многими представителями философии жизни, которые пытались «при помощи понятия жизнь и только этого понятия построить целое миро- и жизнепонимание. Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно относиться к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского здания. Жизнь объявляется собственной «сущностью» мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться» (там же).
Мало того, что философы жизни упустили из виду ее важнейшее смысловое измерение. Они, пор мнению Риккерта, строят свои теории на основе «модных» слов (жизнь, переживание и т.д.), не имеющих точного значения, что позволяет создавать красивые, но неопределенные по своему значению тексты, которые не поддаются однозначному истолкованию. Это совершенно недопустимо, с точки зрения неокантианца для строго научных построений, поэтому критический запал Риккерта возрастает: «При слове «жизнь» думают об объекте «переживания» (das Erlebens), а «переживание»(Erlebnis) представляет для современного человека главное. Пытаются «вжиться» в то, что хотят основательно познать, и кто стремится к пониманию мира, ставит перед собой задачу «жить заодно» с ним, чтобы таким образом космически расширить свое Я. Далее, само собой разумеется, что жизнь должна быть «изживаема» (Gelebt), и таким образом «изживание» становится излюбленным жизненным идеалом. В то же время жизни противостоит «отжитая» (Abgelebtes) жизнь, окаменелая и неживая, которой мы, вследствие этого должны избегать. Так мы приходим к противоположности жизни, к смерти, и это слово также может быть использовано при построении философии жизни в самых разных направлениях» (там же, с.211).
Неточность и недоопределенность модных слов «жизнь» и «переживание» приводят философов жизни к необходимости, для прояснения собственных идей, вводить новые, еще более смутные понятия: «Некоторые из них, особенно слово «переживание», правда до такой степени избиты, что кажутся уже недостаточными; поэтому считают необходимым восходить к «первопереживанию» (Urerlebnis), которое является как бы еще более живым переживанием, чем обыкновенное. Более того, слово «переживание» употребляется столь часто и при столь различных обстоятельствах, что более глубокий или же просто одаренный вкусом человек может начать остерегаться произносить вообще это слово или пользоваться им при написании без кавычек. Нередко слово это является пустой фразой и прикрывает отсутствие мысли» (там же, с 211-212).
Риккерт не пытается вышеприведенной критикой зачеркнуть философию жизни и выбросить проблему переживания из проблемной области философии. Он вскрывает имеющиеся недостатки для того. Чтобы предложить позитивную (но не в духе позитивизма) программу развития исследований жизни и переживания. Как преодолеть возникшие проблемы? – для этого требуется отказаться от «монистического» подхода как принципиально недостаточного, и поставить в центр проблему смысла жизни: «От философии требуют, чтобы она давала нам «мировоззрение», и при этом имеют в виду не только мир как объект, но также наше (субъектов) отношение к миру. Иными словами, ожидают, как указано, также «жизневоззрения». При этом оказываются важными не только те мысли, которые пытаются установить, каков мир в действительности, но мы хотим также истолковать «смысл» человеческой жизни, а это удается только тогда, когда мы знаем ценности, придающие ей смысл. Таким образом, рядом с проблемами бытия (Seinsprobleme) становятся проблемы ценностей (Weltprobleme). Философия должна овладеть также ими, если она хочет быть универсальной. Так она становится наукой не только о мировом целом, но также о целостном человеке и его отношении к миру. Лишь таким образом она охватывает поистине целое и не ограничивается, подобно другим наукам, частью» (там же, с.216).
Итак, применение правильного (неокантианского) метода в подходе к исследованию жизни, то она «предстанет принципом мирового целого, и постольку понятие ее пригодно для основы философии как универсальной науки. Что не живо, то и не существует. Это особенно ясно выражается в метафизике жизни. Вместе с тем при помощи понятия жизни должны стать доступны разработке не только проблемы бытия, но также проблемы ценностей. Если мир в своей глубочайшей основе есть Все-Жизнь (All-Leben), тогда и в жизни человека важна только жизнь. Таким образом, с точки зрения жизни следует истолковывать не только мировой объект в его целостности, но также человека и весь смысл человеческого существования. Это должно внести ясность также в наши цели и задачи. Только философия жизни может дать нам опору в жизни, которую мы ищем. Но если мировоззрение и жизневоззрение одинаково укоренены в жизни, то и под этим углом зрения философия жизни представляется подлинной философией» (Примечание – выделено автором; там же, с. 217).
Новая философия, преодолевшая проблемы. не будет, по мысли Риккерта, системой в ее традиционном понимании. «Система ведь, во всяком случае, есть нечто неподвижное, затвердевшее, застывшее, а потому чужда и даже враждебна постоянно текущей и стремящейся жизни… Понимая мир как Все-Жизнь, он должен вместе с тем видеть, что не умещается ни в какую систему. Его мышление должно приноравливаться к ритмике и динамике никогда не покоящейся жизни. Живое мышление должно сменить статику системы и освободить нас, наконец, таким образом, от всякой систематики. В этом антисистематическом устремлении философия жизни видит свое главное преимущество и полагает, что она, благодаря новому идеалу преодолела традиционные определения философии, понятой как система. Подобно различию формы и содержания, для нее отпадает также различие космоса и хаоса. Жизнь и то и другое вместе. Стремящийся поток жизни сам является оформляющим и оформленным миром, ибо форма его состоит в течении, и поскольку он вместе с тем никогда не «стоит». Так в философии жизни все мотивы мысли, бывшие до сих пор предметом философов, говоря словами Гегеля «сняты», и если мы хотим, как говорит то же мыслитель, «охватить наше время в мыслях», то мы должны углубиться в философию жизни. Она представляется не только воплощением философского духа времени, но и стоит также на вершине философского развития» (Риккерт, 1998, с. 218).

Вопросы для закрепления и самостоятельной проработки.

1. Какие причины послужили основанием для выделения «философии жизни» в самостоятельное направление; в чем ее отличительные черты?
2. Кого из перечисленных мыслителей Вы можете назвать «философом жизни»: Ф. Ницше, И. Павлов, Платон, С. Кьеркегор, В. Соловьев, Лютер, В. Вундт, З. Фрейд, А. Бергсон, В.И. Ленин, Э. Гуссерль, С. Франк, А. Шопенгауэр? Попытайтесь обосновать Ваше мнение.
3. Какие категории были в центре внимания С. Кьеркегора? Являются ли его идеи фундаментальными для экзистенциальной философии, философии науки, философии жизни?
4. Какие стадии в существовании человека выделяет С. Кьеркегор? Охарактеризуйте кратко каждую из стадий; укажите на основные проблем, с которыми человек сталкивается на каждой из них.
5. Как осуществляется, в концепции Кьеркегора, переход человека на более высокую стадию развития? Попытайтесь охарактеризовать роль переживания в этом переходе.
6. Расскажите о видах и формах переживаний, которые анализирует Кьеркегор? Имеет ли значение его анализ для современной психологии, педагогики и психотерапии? Какое?
7. Расскажите о понятиях «абсолютного», «вовлеченного» и «невовлеченного» наблюдателя. Какое значение имеет понятие о «субъективном мыслителе» для современной науки?
8. В чем различие между науками объяснительными и описательными; что такое «герменевтика»?
9. Какие, по мнению В. Дильтея, проблемы стоят перед психологией? Какую роль имеет понятие переживания в концепции В. Дильтея?
10. Имеется ли в концепции В. Дильтея связь между переживанием человека и его мировоззрением? Каков механизм этой связи?
11. Возможно ли взаимопонимание между людьми в концепции Дильтея и как именно?
12. Имеют ли идеи В. Дильтея практическое значение для современной психологии, педагогики, психотерапии? Какое?
13. Какое есть сходство и различие между концепциями В. Дильтея и З. Фрейда? Как охарактеризовал концепцию В. Дильтея С.Л. Рубинштейн?
14. Какие вопросы были в центре внимания философии А. Бергсона?
15. Расскажите о «типах постижения действительности» по А. Бергсону. Считаете ли Вы эту теорию актуальной для современной психологии?
16. Что такое «длительность»? Расскажите о концепции переживания времени по А. Бергсону
17. Расскажите о взаимосвязи «концепции Я» и концепции длительности по А.Бергсону.
18. Имеют ли идеи А. Бергсона практическое значение для современной психологии?
19. Можно ли отнести концепцию С.Л. Франка к философии жизни? Почему?
20. Расскажите о соотношении сознания и переживания в концепции С.Л. Франка
21. В чем сходство и различие концепции познания у С.Л. Франка и А. Бергсона?
22. В чем различие между непосредственным и чистым переживанием в концепции С.Л. Франка?
23. Имеют ли идеи С.Л.Франка практическое значение для современной психологии, педагогики и психотерапии?
24. В чем, по Вашему мнению, особенности феноменологии, ее сходство и различие с философией жизни?
25. В чем сущность дескриптивной психологии по Ф. Брентано?
26. Каково соотношение переживания и восприятия в концепции Ф. Брентано?
27. Расскажите о значении «интенции» в концепции Ф. Брентано
28. В чем сходство и различие подходов Э. Гуссерля и С. Кьеркегора к переживанию?
29. Расскажите о соотношении сознания и переживания в концепции Э. Гуссерля
30. В чем различие между «обыденным» и «феноменологическим» пониманем переживания у Э. Гуссерля?
31. В чем сходство и различие концепции «чистого переживания» у Э. Гуссерля и С. Франка
32. Расскажите о понятии «жизненный мир» в философии Э. Гуссерля. Связано ли это понятие с понятиями «переживание», «чистое переживание»?
33. С каких позиций подходит к критике философии жизни Г. Риккерт?
34. Считаете ли Вы критику Г. Риккертом философии жизни конструктивной?
35. Может ли быть понятие «переживание» определено более точно? Необходимо ли это? Если да, то перед какой наукой должна стоять эта проблема?
36. Является ли, по Вашему мнению, концепция «жизненного мира» по Э. Гуссерлю адекватным ответом на критику Г. Риккерта?

Литература.

1. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. – Минск: Харвест, 1999
2. Больнов О. Философия экзистенциализма. – СПб.: Лань, 1999
3. Брентано Ф. Избранные работы. – М., 1996
4. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991
5. Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб.:Наука, 1998
6. Гусерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск: Сагуна, 1994
7. Гуссерль Э. Феноменологическая психология. Амстердамские доклады. – www.philosophy.ru/library
8. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах//Новые идеи в философии. – СПб., 1912)
9. Дильтей В. Описательная психология.- СПб.:Алетейя, 1996.
10. История философии: Запад – Россия – Восток. Книга третья: Философия XIX – XX века/Под ред.Н.В. Мотрошиловой и А.М. Руткевича. – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина. – 1998
11. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993
12. Марцинковская Т.Д. История психологии. – М.: Издательский центр «Академия», 2001
13. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.– Т.4. От романтизма до наших дней.– СПб.: Петрополис, 1997.
14. Риккерт Г. Науки о природе т науки о культуре. – М.: Республика, 1998
15. Рубинштейн С.Л. Человек и мир. – М.: Наука, 1997
16. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. – М.: Владос, 2000
17. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб.: Наука, 1995
18. Франк С.Л. Реальность и человек. – М.: Республика, 1997
19. Хоффмайстер Х. Что значит мыслить философски. – СПб.: Лань, 2000
20. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия.– М.:1993.



Дизайн 2010 - 2012 год     По всем вопросам и предложениям пишите на goldbiblioteca@yandex.ru