лого  www.goldbiblioteca.ru


Loading

Скачать бесплатно

Читать онлайн Вахромов.Е.Е. Реферат. Понятие самоактуализация в психологии

 

Навигация


Ссылки на книги и материалы предоставлены для ознакомления, с последующим обязательным удалением, авторские права на книги принадлежат исключительно авторам книг












































Яндекс цитирования

 


Реферат Вахромова Е.Е.


ПОНЯТИЕ «САМОАКТУАЛИЗАЦИЯ»
В ПСИХОЛОГИИ



Москва 2000

СОДЕРЖАНИЕ

1. ВВЕДЕНИЕ. ЦЕЛЬ И ЗАДАЧИ ИССЛЕДОВАНИЯ
1.1. Общечеловеческая ситуация
1.2. Общекультурная ситуация.Между "смертью Бога"Ф.Ницше и"смертью человека "М.Фуко
1.3. Концепция человека в культуре конца XX века 14
1.4. Актуальность работы 17
1.5. Цель и задача данной работы.Объект и предмет исследования 19
2. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ РАБОТЫ. ПОЗИЦИЯ АВТОРА 26
2.1. Переживание.Л.Выготский и С.Рубинштейн о переживании.С.Рубинштейн об извечной драме познания 27
2.2. Конфликт.Классификация способов его решения.Контекст конфликта и формы существования знания 33
2.3. О парадигме,объяснительных принципах ,Фрейде и Платоне 43
2.4. О структуре,логике и эстетике текста.О вере и доверии.… 58
3. РАЗВИТИЕ ПОНЯТИЯ «САМОАКТУАЛИЗАЦИЯ» В ПСИХОЛОГИИ 73
3.1. Идейные предшественники и противники.Бихевиоризм и Фрейдизм. 73
3.1.1.Бихевиоризм в контексте американского прагматизма. 73
3.1.2. Психоанализ.Американская версия.Взаимоотношения с бихевиоризмом 84
3.2. Первый взгляд на самоактуализацию 92
3.2.1. К.Гольдштейн.Предтеча и его теория.К.Хорни и самоанализ. 93
3.2.2. Самоактуализация по А.Маслоу. 102
( 1. Краткие биографические сведения. 102
( 2. Самоактуализация.Этимологический и содержательный анализ. 107
( 3.Развитие, рост,эволюция и инволюция…………………..110 ( 4. Современная наука о развитии. 118
( 5. Самость (the self, selbst);самоактуализация,самореализация. 126
( 6. Самоактуализация в контексте теории Маслоу. 152
( 7. Самоактуализация и свободное воспитание.Проблема принуждения.. 173
( 8. Самоактуализация в контексте гуманистической психологии и контр-культуры. 178
3. 3. Самоактуализация через призму индивидуальной.аналитической и экзистенциальной психологии. 214
( 1. Индивидуальная психология А.Адлера и теория самоактуализации А.Маслоу. 214
( 2. Аналитическая психология К.Юнга.Индивидуация и самоактуализация. 224
( 3. Теория самоактуализации в экзистенциальной перспективе. 231
3.4. Трансцендирование самоактуализации.А.Маслоу и трансперсональная перспектива в психологии. 243
4. ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ. ВЫВОДЫ 267

ПРИЛОЖЕНИЕ…………………………………………… …275
ЛИТЕРАТУРА 282



1. Введение. Цель и задачи исследования

Человечество существует в мире. В этом общечеловеческая ситуация. Переживание этой ситуации — отправная точка процесса познания. Мир вмещает в себя человечество, но не исчерпывается им. Процесс познания человечеством мира опосредован знаково-символической формой. Человечество выделяет себя из мира, означая его, создавая образ мира. Образ мира реферирует действительность, но зависит от используемой знако-символической формы, ее разрешающих способностей. Форма в отрыве от действительности позволяет конструировать понятия, не соотносимые с действительностью, но имеющие значение и смысл, продуцирующие определенные переживания. В этом общекультурная ситуация человечества. По мере развития цивилизации человечество все менее соотносит свое существование с миром, и все более — с образом мира, принадлежащим культуре. Человеческая цивилизация, в рамках, доступных исторической науке, развивалась из нескольких очагов, слабо связанных между собой и породивших разные знаково-символические системы.
Человек, как представитель человечества, в культурно-историческом плане формируется под сильным влиянием той знаково-символической системы (языка), который «скрепляет» цивилизацию. Существование конкретного человека в мире опосредовано той конкретной ситуацией, в которой он пребывает. Человечество представлено в этой ситуации «другими», природе — окружающей природой, культура — языком, артефактами. «Специфика человеческого способа существования заключается в соотношении самоопределения и определения другим (условием, обстоятельством), в характере самоопределения в связи с наличием у человека сознания и действия» (Рубинштейн, 1997, с.9). Переживание человеком своей конкретной ситуации мотивирует его к деятельности, в том числе к специфической деятельности по познанию мира и себя. Познавая, человек изменяет себя и, следовательно, мир, частью которого является. Изменившийся мир, в свою очередь, требует непрерывного обновления человека и образа мира. Единожды начавшийся процесс имеет явно выраженную тенденцию к ускорению, интенсификации. «Жизнь» — это уходящая вглубь, в бесконечность способность находиться в процессе изменения, становления, дления — пребывания, в изменении … само пребывание должно быть рассмотрено внутри изменения, они составляют единство» (Рубинштейн, 1999, с.23).
Введение открывается параграфом, в котором характеризуется общечеловеческая ситуация. Во втором параграфе освещается отражение общечеловеческой ситуации в культуре — общекультурная ситуация. В третьем параграфе обрисовывается общекультурная трактовка феномена — Человек и в первом приближении говорится о проблематике данной работы. Четвертый и пятый параграфы говорят об актуальности работы, объекте и предмете исследования.

1.1. Общечеловеческая ситуация

«Все находится в движении, и нет отдыха и покоя»; «Никто не был дважды в одной и той же реке, потому что ее воды, постоянно текущие, меняются; она разносит и снова собирает их; она переполняется и снова спадает; она разливается и снова входит в берега» — констатировал Гераклит (цит. по Льюис Д., 1997, с.92). Идея жизни понималась древними как движение, перемены. Как всякое движение, жизнь направлена к чему-то, к какой-то цели. В ходе развития жизни выясняется, что цель, казавшаяся конечной, при приближении оказывается переходной, открывающей перспективу движения к следующей цели. Гераклит предполагал, что для жизни, как для Огня, присуще некоторое стремление, тяга к чему-то, для удовлетворения которого она принимает какие-либо определенные формы, без всякого намерения удержать их, но, напротив, с постоянным желанием изменить их на иные. Гармония рождается в результате столкновения противоположных стремлений и усилий; все состоит из противоположностей. Вся жизнь есть изменение, изменение же есть борьба.
Пребывание в мире, полном перемен, вынуждающем его практически от рождения и до смерти вести борьбу с обстоятельствами и даже с собственными побуждениями, никогда не радовало человека. То, что еще вчера казалось незыблемой истиной, сегодня может трактоваться как миф или сказка; тот солидный, многократно проверенный опыт, который еще вчера помогал адекватно решать проблемы, сегодня может привести к краху. Мудрец из рода Шакья, Будда, подверг критике эгоцентрированную установку на вечность в сочетании с неизменностью («атман» индуизма). Желание вечности в сочетании с неизменностью собственного «Я» всегда является причиной страдания, неудовлетворенности. Принцип неудовлетворенности, атрибутом которого является страдание, определяет эмпирический мир как «сансару» — круговорот рождения и смертей, пребывание в котором связано для человека с принципиальной неудовлетворенностью существования. Это страдание не определяется и не обосновывается в буддизме логически, истина страдания открывается человеку в акте непосредственного переживания.
Страдание — это стресс. Если стресс слишком силен для данного человека, то это демобилизует, приводит к апатии, что прекрасно выразил Гете в «Фаусте»: «Слаб человек, покорствуя уделу, он рад искать покоя…». Другая реакция порождает вопрос, точно выраженный шекспировским Гамлетом: «Быть или не быть, вот в чем вопрос. Смириться ли под натиском судьбы, иль стоит оказать сопротивление?» Какова форма этого сопротивления? Может быть стоит устремиться к Нирване, подавляя желание жить, или, отказавшись от себя, раствориться в безличном сиянии брахмаджьоти? Или искать эликсиры, дарующие физическое бессмертие вместе с даосами, а может устремиться к беспроблемному существованию на райских планетах Кришны или в раю? А может стоит просто наслаждаться каждым мгновением и попытаться «остановить мгновенье»? Соотношение числа желающих спастись и покорствующих уделу менялось в зависимости от разных факторов, но определяющим был темп перемен в конкретной стране, конкретной жизненной ситуации. В отдельные эпохи мир представляется большинству людей милым, уютным и обжитым в такой степени, что голоса искавших путь к спасению были почти не слышны. М.Бубер делил в этом смысле эпохи на «эпохи обустроенности и бездомности». Когда человек живет в эпоху «…внутри которой представление о благоустроенности вселенной разрушается, размышление человека о его предназначении и судьбе приобретают особую глубину и самостоятельность» (цит. по Гуревич, 1997, с.35).
Со времен Гераклита и Шакьямуни прошло 25 веков. Сложились многочисленные учения о пути к истине, к счастью, но и в нашем веке трактовка жизни, ее цели и смысла, вызывает не меньше вопросов: «Главное в феномене Жизнь — ее туманный характер, ее существенная проблематичность» (Ортега-и-Гассет). Важным «затуманивающим» фактором является множественность учений о «пути» и отсутствие надежных научных критериев, которые могли бы позволить подвергнуть эти теории процедурам верификации или фальсификации.
Двадцатый век характеризуется резким ускорением перемен, затрагивающих все сферы жизнедеятельности человека. Научно-техническая революция привела к угрозе быстрого истощения природных запасов, загрязнения среды, наметились опасные изменения в климате планеты. Массовое производство превращает «человека мыслящего» в «человека потребляющего», созданные производством предметы, «облегчающие» жизнь человека, создали «вещевую прокладку» между Человеком и Миром. Лозунг «Давайте изменим Мир к лучшему!» все чаще подменяется лозунгами «Замени вещи на лучшие». Отключение водоснабжения и канализации стало средством политической борьбы. Сможет ли современный человек выжить на необитаемом острове, подобно Робинзону, если нет на острове супермаркета и телевизора? Новые исследования в области астрономии вдруг с беспощадной ясностью показали, что Космос таит в себе массу угроз: кометы и астероиды могут приближать к Земле и некоторые из них представляют реальную угрозу жизни человечества, от которой защиты нет (падение кометы Шумейкера-Леви на Юпитер); жесткие излучения, пробивающиеся через «озоновые» дыры, вызывают таяние антарктических льдов и создают опасность генетических мутаций. Потери от «мирного использования атома» уже превышают потери от его военного использования. Развитие компьютерных технологий и их использование в средствах массовой информации приводит к тому, что прямо на наших глазах формируется «поколение Х», выросшее на компьютерных мультяшках и компьютерных играх, предпочитающее общение через Интернет живому общению и отвечающее на элементарные конфликты чудовищной агрессией. В то же самое время мир сделал людей гораздо более взаимозависимыми, выполнение социальных ролей требует от человека все более длительной и напряженной подготовки, и, соответственно, все больших затрат собственной энергии. При этом шансы на достижение успеха в жизни конкретным человеком становятся все более призрачными, а ответственность возрастает. Одна ошибка авиадиспетчера может стоить жизни сотням людей; сбой в компьютерной системе атомной электростанции может уничтожить и превратить в радиоактивную пустыню целый регион; один нечистый на руку менеджер может разорить банк с двухсотлетней репутацией и «пустить по миру» тысячи и тысячи людей. Уходящий век вместил в себя мировые войны, массовые психозы фашизма и тоталитаризма, идеи Чучхэ и Дианетику, бурный расцвет «белой и черной магии», Белое Братство и Аум Синрикё, сетевой маркетинг и бурный рост ислама.

1.2. Общекультурная ситуация. Между «смертью Бога» Ф.Ницше и «смертью человека» М.Фуко

Вся эта ситуация нашла отражение в культуре, искусстве, науке. После объявления Ф.Ницше «смерти Бога» культура сосредоточилась на Символе. Отношения, складывающиеся в обществе, стали трактоваться по аналогии с отношениями, складывающимися между значимыми единицами языка и речи. Появились методы структурного языкознания (Ф.Соссюр), социологии языка (Сепир, Уорф), гумбольдтианское учение о внутренней форме; К.Юнг обнаружил архетипы — символы коллективного бессознательного; К.Ясперс открыл в языке шифры изначального смысла Бытия; М.Хайдеггер — голос Бытия; холисты — выраженный в символе культурный миф народа; Ж.Лакан — обнаружил, что даже бессознательное структурировано как язык. «Для экзистенциалистов, персонологов, неофрейдистов, представителей философской антропологии символ — это тоннель, лаз в подполье культуры, соприкосновение с невидимой глазу плазмой, создающей своими импульсами напряжение на поверхности культуры, конфликты современной жизни. Их корни — там, в глубинах бытия. И философия культуры «спускается» к ним, к Эросу, и Танатосу, жизни и смерти» (Каган, 1998, с.161).
К.Леви-Стросс и Р.Барт применив этот метод соответственно к исследованию древней и современной культуры, положили основание структурализму и постструктурализму. Структурализм исходит из того, что человеком в мире управляют неосознанные структуры, зашифрованные в языке. Сама культура структурирована как язык: в ней можно найти значимые оппозиции, параллелизм, семантические и реляционные значения. Процессы, происходящие в культуре, следовательно, можно истолковывать как сообщения. «Экономику и политику, города и жилище, одежду и вещи, ритуалы, культуры и мифы — все можно рассматривать как текст, содержащий сообщения, вернее, бесконечное количество сообщений. В этих накатывающих друг на друга волнах «означающих», так и не достигающих ни одного определенного «означаемого», сам язык предстает как сообщение» (там же, с.162). В каждом тексте выявляются напластования других текстов, в любом сообщении — другие сообщения. По существу, тексты и сообщения представляют из себя коллажи, составленные если не из прямых цитат и заимствований, то во всяком случае — из чужих мыслей. Поэтому при первом же погружении «аналитического скальпеля» в конкретный текст — последний распадается на молекулы обрывков из других текстов, и так происходит почти до бесконечности. По сравнению с распыленностью и размытостью сообщений язык, на котором они составлены, являет собой твердость и крепость своей структуры, способной «выразить из себя» все новые сообщения. Именно механизм порождения текстов, спрятанный в языке, а не сами тексты, интересует структуралистов.
С афористической точностью выразил это свойственное современной культуре предпочтение языка как средства сообщения самому сообщению М.Мак Люен, назвав одну из своих книг «Medium is the Message» («Средство сообщения — это само сообщение»).
Работу с текстами культуры, начатую структурализмом, продолжил поструктурализм. Чтобы преодолеть противоречие между жизнью и культурой, поструктурализм предложил брать текст в момент его становления, чтобы «заглянуть» под маску культуры, в ту «преисподню», где нет еще готовых форм, а исходные «наивности» еще не претерпели метаморфоз. Подобный процесс исследования получил название деконструкции. Постмодернистское искусство выступило как пример деконструкции классических текстов, стремясь к обновлению жизни любой ценой, высвобождению ее из-под деспотизма отвердевших ментальных норм. «Деконструкция» — термин предложенный Ж.Деррида — не является методом, в смысле стандартных научных процедур или правил, не является «критикой» ни в общепринятом, ни в кантовском смысле. «Не является она и «анализом» — предприятием по расчленению и разборке какого-то целого на отдельные, далее неразложимые элементы, поскольку эти «ценности», равно как и анализ, сами суть некоторые философемы, подлежащие деконструкции» (Деррида, цит. по Керимов, 1998, с.230).
Хрестоматийным постмодернистским текстом можно считать работу Л.Фидлера «Пересекайте рвы, засыпайте границы» (1969), в которой ставится задача снятия границ между элитарной и массовой культурами, между реальным и ирреальным. Писатель, по этой концепции, должен стать «двойным агентом», осуществлять связь между технологизированным миром и мифом (чудом, вымыслом), отвечать в равной мере и элитарному, и популярному вкусам. Произведение искусства должно стать многоязычным, приобрести двойную структуру, как на социологическом, так и на семантическом уровнях. Ч.Дженкс ввел понятие «двойного кодирования», которое подразумевает возможность автора одновременно апеллировать к массе и профессионалам.
Классическим романом постмодерна стало произведение Умберто Эко «Имя Розы», сравнимаемое многими критиками со слоеным пирогом, адресованным различным социальным слоям читателей. У.Эко резко противопоставлял постмодерн модернизму, которому «дальше идти некуда, поскольку он разрушает образ, отменяет образ, доходит до абстракции, до чистого холста, до дырки в холсте». Это отвержение модернизма предлагается разрешить особым образом: «постмодернизм — это ответ модернизму: раз уж прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить: без наивности» (У.Эко, цит. по Каган, 1998, с.353).
М.Хайдеггер, считающийся одним из отцов постмодерна пошел дальше Фидлера и Эко. Во имя «демократизации» культуры он объявил отказ от трансцендентных идеалов и о «снижении» верховных ценностей. Он объяснил это не стремлением к слепому разрушению и не суетой обновленчества, но необходимостью придать миру такой смысл, который не унижает его до роли переходного двора в некую потусторонность.
Своего пика постмодернистское ощущение достигло на Западе в 80-е годы, причем, с одной стороны ощущалась исчерпанность постмодернистских представлений, с другой — ничего нового им на смену не пришло, более того, создавалось впечатление, что постмодернизм втягивал в поле своего воздействия все новые и новые сферы культурного сознания. В эти годы продолжалась «методологическая агрессия» литературоведения в другие сферы знания. Дж.Каллер писал: «В 60-е и 70-е годы литературоведение, казалось, было занято импортированием теоретических моделей, вопросов и перспектив из таких областей, как лингвистика, антропология, философия, история идей и психоанализ. Но в 80-х годах ситуация, кажется изменилась: литературоведение стало экспортером теоретического дискурса, в то время, как другие дисциплины — право, антропология, история искусства, даже психоанализ — приняли к сведению то, что литературные критики называют «теорией», и обратились к ней для стимулирования своих собственных изысканий» (цит. по Ильин, 1998, с.170).
Однако общий итог — негативен: постмодернистская научно-познавательная парадигма оказалась способной лишь на нигилистическую критику и не давала положительных ответов. Кармен Видаль написала по этому поводу в 1993 г.: В 80-е годы смысл был утерян, и мы играли с означающими. Объекты, включая человека, существовали только как знаки. Стремление к бесконечности. Бессмысленная свобода. Эстетика исчезновения. Социальное дезертирство. Деидеологизация. Общественная сфера стала пустыней, где трансполитический характер, бесчеловечность нашего асоциального и поверхностного мира превратилась в экстатическую критику культуры» (цит. по Ильин, 1998, с.171).
Исчерпанность старой парадигмы и отсутствие новой позитивной перспективы приводит к тенденции возврата к сфере частной жизни, к религиозно-духовной проблематике, тем или иным формам религиозности. Мишель Серрес в 1989 г. писал об этом так: «Двадцать лет назад, если я хотел заинтересовать своих студентов, я говорил им о политике, если я хотел заставить их смеяться, я говорил им о религии. Сегодня, если я хочу вызвать у них интерес, я говорю им о религии, а если хочу их посмешить, то говорю им о политике» (цит. по Ильин, 1998, с.180). При этом многие исследователи подчеркивают, что не происходит возврата к каноническим формам религии, а расцветает огромное множество разнообразных сект, возникает интерес к языческим ритуалам и обрядам, эзотеризму, оккультизму, восточным диетам, медитации, магии, сатанологии и спиритизму — словом всему, что раньше считалось предрассудками.

1.3. Концепция человека в культуре конца XX века

Постструктурализм рассматривает личность субъекта через призму «концепции теоретического антигуманизма». В самых общих чертах эта концепция заключается в признании того факта, что независимо от сознания и воли индивида через него, поверх него и помимо его проявляются силы, явления и процессы, над которыми он не властен, или в отношении которых его власть более чем относительна и эфемерна. В этот круг явлений, в зависимости от индивидуальной позиции исследователя, как правило входят мистифицированные в виде слепой безличной силы социальные процессы, язык и те сферы духовной деятельности, которые он обслуживает, область бессознательного желания как проекция в сферу чисто психологического или сексуально-психологического характера и т.д. Эта концепция направлена на разрушение представления о суверенном, независимом, самодостаточным и равным своему сознанию индивиде, классической декартовской концепции целостного субъекта. Автономова пишет об этом так: «На место экзистенциального индивидуального субъекта и структуралистического субъекта как точки пересечения речевых практик постструктурализм ставит коллективное Я (Мы), малую группу единомышленников. Она бессильна против «демонизма власти», не способна и не пытается ее захватить, но ставит целью повсеместное изобличение и описание очагов власти, фиксации ее стратегий. Такая позиция позволяет группе сохранить человеческое, жертвуя индивидуальным» (Автономова, 1991, с.243). В 50-е годы Жан Лакан объявил, что «означаемое» и «означающее» изначально разделены барьером, сопротивляющимся обозначению. И.Ильин так описывает возникшую ситуацию: «эта теория наглухо замуровала человека в неприступном склепе словесной повествовательности наподобие гробницы пророка Мухаммеда, вынужденного вечно парить в своей гробнице без точки опоры и без права переписки с внешним миром» (Ильин, 1998, с.55). Реакцией на это открытие Ж.Лакан было открытие «шизоанализа» Ж.Делезом и Ф.Гваттари. Если в XIX веке философы-романтики опасались, что их творчество может оказать манипулятивное воздействие на мир, то сегодняшние наследники идей психоанализа в культурологии и философии уверены, что если не мир в целом, то язык уж точно манипулирует человеком. Деррида считает, что все «истины», выраженные в знаковой форме, есть всего лишь фикция «нашей логоцентрической цивилизации», которые навязывают смысл и упорядоченность сознанию человека. Само сознание при этом так же становится фикцией, текстом, мешаниной, составленной из культурных систем и норм своего времени. Наиболее последовательно эти идеи развивает М.Фуко. История мира превращается у него в историю текстов и дискурсов, творимых «историческим бессознательным». Каждому времени соответствует единая система знаний — эпистема. Она реализуется в речевой практике современников как строго определенный код — свод предписаний и запретов. Эта языковая форма бессознательно определяет языковое поведение, а следовательно, и мышление отдельных индивидов. Концепция «нарративности» (повествовательности), позволяет с одной меркой подходить к сказке и научному тексту, священному писанию и роману. Господству культурного бессознательного Фуко противопоставляет деятельность «социально отверженных»: безумцев, больных, преступников и, естественно, именно в этом разряде пребывающих художников и мыслителей. В целом, по мысли Фуко, человек — создание относительно новое. Он строит свой зыбкий образ в промежутках между фрагментами языка. Поскольку язык стремится к своему единению, то «человек должен вернуться к тому безмятежному небытию, где его удерживало всевластное единство Дискурсии» (Фуко. М., 1994, с.404).
Современный человек нуждается в компасе в этом море противоречивой информации, или, вернувшись к безмятежному небытию, он умрет как Человек.

1.4. Актуальность работы

Такая потребность уже осознана в современной философии. «Современный мир требует «корпоративной коммуникации» в философии, синтетичности построений, учитывающих опыт Запада, Востока, Латинской Америки, Африки. Актуализируются и априорные схемы активного деятельностного отношения человека к миру» (История современной зарубежной философии. СПб., 1998, с.3–4). Компаративистская (сравнительная) философия позволяет себе сравнивать антропологию Шелера и Бубера, экзистенциализм и свободу в философии Сартра, рассматривать буддизм в контексте экзистенциализма Ясперса, а психоанализ Фрейда через призму ведического взгляда. Автор считает, что подобные компаративистские исследования необходимы в психологии. Например, А.Маслоу многократно заявлял, что теория самоактуализации, ключевым моментом которой является собственно «самоактуализация» и «самоактуализированная личность» является преемницей психоаналитических теорий (от Фрейда и Адлера до Фромма), и включает в себя все лучшее из этих теорий. Та же позиция заявлена по отношению к экзистенциализму, гештальт-психологии, гуманизму, холизму. А так ли это с точки зрения упомянутых теорий? В дальнейшем Маслоу, подобно О.Конту, решил придать своей теории характер «правдивой и функциональной, практичной религии» (Маслоу А., 1997, с.152) и интегрировать все лучшее из даосизма и дзен буддизма» в свою теорию. Возникает вопрос, как выглядит теория Маслоу через призму даосизма и дзен-буддизма? Как выглядит «самоактуализация» в глазах того, кто следует Дао или идет «благородным восьмеричным путем»?
Есть и еще один аспект проблемы самоактуализации. А.Маслоу, строя программу широкого объединения под знаменами «гуманистической психологии», не занимался четким и однозначным определением используемых понятий. Гуманистическая психология в том виде, в котором она существовала, отчасти состоялась как движение, но совершенно не состоялась как теоретическая школа. Соратники А.Маслоу использовали понятие самоактуализации в своих работах, придавая ему смысл, отличающийся от базового концепта. Часто использовались без четкого разведения схожие понятия «самореализация», «самодетерминация», «самоопределение», «самопостижение». В результате, сегодня русскоязычный читатель может узнать о том, что древние египтяне искали «достижения бессмертия посредством самораскрытия и самореализации» (Эшби, М., 1998); что процессы самодетерминации и самоопределения происходят на клеточном уровне задолго до появления внешних признаков дифференцировки при развитии раннего эмбриона (Албертс Б. и др. Молекулярная биология клетки. М., 1994, т.3, гл.16.2-3, с.71–97); что «у афинских политиков V века до н.э. заметны черты самоактуализации» и «самоактуализация вела к избирательному пользованию средой, известному еще по архаичной лирике» (Федотов В., 1998, с.66); социализация и самореализация объявляются сутью практики «ли» в учении Конфуция в философской энциклопедии «Великие мыслители Востока» (под ред. Я.Мак-Грила, 1998, с.12). Упомянутые термины используются еще более произвольно в книгах трансперсонального направления и серии «Сам себе психолог». Методологическая неправомерность использования терминов XX века при описании жизни Фемистокла, религиозных воззрений древних египтян или ритуальной практики китайцев в V веке до н.э. оказывается совершенно неочевидной для ученого-психолога и историка, авторов и переводчиков философской энциклопедии, что же говорить о современных студентах-психологах, которым после этого трудно объяснить, в чем именно новаторство К.Гольдштейна и А.Маслоу. Изложенное рассуждение предваряет цель и задачи данной работы.

1.5. Цель и задачи данной работы. Объект и предмет
исследования

Реальный процесс познания в настоящее время описывается в терминах «трех миров» (К.Поппер):
1) реальность, существующая объективно — бытие, действительность, означаемое;
2) состояние сознания и его активность — субъект;
3) объективное содержание научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства — артефакты, тексты, означающее.
Второй мир — мир человека как субъекта. Он является подсистемой первого мира и отражает относительную обособленность субъекта. Автор заранее предполагает, что у Бога нет намерения обмануть человека, но человек может ошибаться. В этом смысле второй мир — это «воображаемое», он содержит представления о реальном и символическом, которые «принадлежат» сознанию человека и составляют, в том числе, его «концепцию Я» и «картину мира».
Третий мир — это тексты и артефакты, в том числе, это тексты, описывающие теоретические системы, проблемы, проблемные ситуации и дискуссии. Собственно процессы дискуссий и критики относятся к первому и второму мирам, и только опосредуются третьим.
Третий мир создается вторым, и в этом смысле, первым. Отражение третьего мира во втором — это смыслы, это показатель присвоения субъектом объективных знаний. Вначале третий мир был просто попыткой отразить первый: означающее соответствовало означаемому. В дальнейшем в третьем мире появились «означающие» без означаемого: идеальные объекты, теоретические модели.
Описание ситуаций в терминах «трех миров» позволяет качественно описывать проблемы:
— соотношение науки и реального знания как соотношения третьего и второго миров: где-то на этапе между детством и взрослостью человек обнаруживает себя перед огромным архивом человеческого знания, записанного на многочисленных языках. При этом выясняется, что этот архив увеличивается в геометрической прогрессии («Геометрический разум», по выражению Ортега-и-Гассета). Для того, чтобы преуспеть в этом мире, человек должен «вооружиться» некоторыми приемами овладения и использования знания и «броситься в погоню». Содержательная сторона дела здесь заключается в необходимости овладения логикой современной науки и культуры вне зависимости от того, дана ли нам эта логика от рождения или приобретена в ходе жизни.
— Соотношение между первым миром и третьим и отображения этого соотношения во втором мире. Неудовлетворительное решение первого вопроса часто приводит к «демонизации» отношений реального и символического. Реальность начинает «сопротивляться» обозначению, между означающим и означаемым появляется «гибкий барьер», значения, знаки и смыслы теряют свое привычное соотношений. Отсюда, из этой точки начинается психоанализ.
— Собственно процесс самоактуализации заключается, по Роджерсу, в том, что субъект из мира второго, создает концепцию «идеального себя», которая принадлежит миру третьему и далее предпринимает в «поле опыта» усилия по формированию «самости», ее приближению к «идеальной самости». Этот процесс, в котором непрерывно взаимодействуют все «три мира» удобно описывается в этих терминах.
Первый мир — раньше казался незыблемым. Но открытия Эйнштейна, Гейзенберга, Гёделя, Планка и философское их осмысление приводит к выводу, что современная наука «не покоится на твердом фундаменте фактов. Жесткая структура ее теорий поднимается, так сказать, над болотом. Она подобна зданию, воздвигнутому на сваях. Эти сваи забиваются в болото, но не достигают никакого естественного или «данного» основания. Если же мы перестаем забивать сваи дальше, то вовсе не потому, что достали твердой почвы. Мы останавливаемся просто тогда, когда убеждаемся, что сваи достаточно прочны и способны, по крайней мере некоторое время, выдерживать тяжесть нашей структуры» (К.Поппер, цит. по Купцов В., 1996).
А.Эйнштейн свидетельствовал по этому поводу: «В настоящее время известно, что наука не может вырасти на основе одного только опыта и что при построении науки мы вынуждены прибегать к свободно создаваемым понятиям, пригодность которых можно a posteriori проверить опытным путем. Эти обстоятельства ускользали от предыдущих поколений, которым казалось, что теорию можно построить чисто индуктивно, не прибегая к свободному, творческому созданию понятий. Чем примитивнее состояние науки, тем легче исследователю сохранять иллюзию по поводу того, что он будто бы является эмпириком. Еще в XIX веке многие верили, что ньютоновский принцип «hypotheses non fingo» — должен служить фундаментом всякой здравой естественной науки. В последнее время перестройка всей системы теоретической физики в целом привела к тому, что признание умозрительного характера науки стало всеобщим достоянием» (А.Эйнштейн, цит. по Купцов В., 1996).
Современная науки исходит из того, что наблюдение, опыт, всегда носят избирательный характер: избирается объект, формулируется задача; ученый должен иметь некоторый интерес, точку зрения. «Описание наблюдения или опыта предполагают использование дескриптивного языка со словами, фиксирующими составляющие свойства; такой язык предполагает сходство и классификацию, которые, в свою очередь, предполагают интерес, точку зрения, проблему» (К.Поппер, цит. по Купцов В., 1996).
Само научное знание К.Поппер метафорически описывает так: «…мы поднимаем себя за волосы из трясины нашего незнания… мы бросаем веревку в воздух и карабкаемся по ней» (там же, с.13).
В.Гейзенберг подчеркивает, что «…наша свобода в выборе проблем, похоже, очень невелика. Мы привязаны к движению нашей истории, наша жизнь есть частица этого движения, а наша свобода выбора ограничена, по-видимому, волей решать, хотим мы или не хотим участвовать в развитии, которое совершается в нашей современности независимо то того, вносим ли мы в него какой-то вклад или нет» (Гейзенберг, 1987, с.226–227).
Данная работа посвящена «самоактуализации», которую можно рассматривать как определенную часть действительности, означаемое (мир первый), заключающуюся в особого рода активности субъекта (мир второй), которая была вычленена из других видов активности субъектом-ученым (К.Гольдштейн), описана им в качестве «понятия» в рамках научной теории и в качестве означающего «поселилась» в мире третьем. В этот момент «самоактуализация» стала доступной другим субъектам-ученым (Маслоу, Роджерс, Франкл и другие), которые в рамках своих теорий придавали понятию иные референции, а следовательно, иные коннотации.
В этом процессе, на отдельных его этапах родились понятия-синонимы, которые так же зажили своей жизнью. В иных теоретических системах, религиозных, философских, психологических, подобного рода активность субъекта означалась с помощью других понятий. Теоретическая работа, связанная с определением понятия должна основываться на принципе историзма (Петровский А., Ярошевский М., 1998, с.514) и в этом плане должно выявить предысторию и логику истории развития понятия, его взаимосвязь с контекстами, в которых оно употреблялось, взаимосвязь со сходными, аналогичными понятиями, использовавшимися как в психологии, так и в истории философии, религиоведении, культурологии. Твердо осознавая невозможность освещения проблемы во всей ее полноте, автор решил сосредоточить внимание на следующих задачах:
1) показать появление понятия «самоактуализация» в работах К.Гольдштейна;
2) развитие этого понятия в работах А.Маслоу;
3) дать представление о использовании понятия «самоактуализация» у К.Роджерса и других психологов
4) сопоставить концепт «самоактуализация» с понятиями «индивидуация» К.Юнга; «стремление к превосходству» А.Адлера; основными концепциями экзистенциализма, даосизма и дзен-буддизма;
5) на основании такого сопоставления предложить формулу разграничения и определения понятий «самоактуализация», «самореализация»;
6) попытаться определить место понятия «самоактуализация» в общей системе психологических категорий.

В качестве объекта исследования будут выступать прежде всего тексты, фиксирующие и описывающие теорию самоактуализации в контексте современной психологии, а также в общекультурном аспекте. В этом же качестве будут выступать тексты, содержащие теории-предшественники, теории-аналоги и тексты, содержащие описание психотехник, связанных с применением этих теорий на практике. Данная работа выполняется в определенном культурно-историческом контексте, рассчитана на русскоязычного читателя, поэтому в качестве оригиналов, первоисточников будут рассматриваться русскоязычные переводы соответствующих текстов, за исключением специально оговоренных случаев.
Предметом исследования будет понятие «самоактуализация» в контексте теории, ключевым элементом которой оно является. Автор не претендует на нахождение истины, обязательной для людей, демонов и ангелов, как того хотел Э.Гуссерль. Основываясь на идее В.Вернадского: «Научная книга сама по себе не существует. Она создается человеческой живой личностью, есть ее проявление. В мире реально существуют только личности, создающие и высказывающие научную мысль, проявляющие научное творчество — духовную энергию. Ими созданные невесомые ценности — научная мысль и научное открытие — в дальнейшем меняют ход процессов биосферы, окружающей нас природы» (цит. по Петровский, Ярошевский, 1998, с.32). Автор счел нужным привлечь биографические сведения из жизни авторов рассматриваемых теорий, а свою работу рассматривает как мнение, основанное на личной позиции и личной мере понимания вышеуказанных теорий.


2. Методологический аспект работы. Позиция автора

Знаковая форма понятия существует в тексте. В мире третьем текст — это контекст знаковой формы понятия. Текст — это прежде всего референция к реальности, миру. Смысл, понимание понятия, принадлежат миру второму, носителем смысла, «понимающим» является субъект, который, в свою очередь есть частично обособленная часть мира первого, подсистема системы «реальность». Следовательно, понятие реферирует подсистему системы «реальность». События в третьем мире являются результатом деятельности в мире втором, связанном с познанием реальности.

символ
(мир третий)







объект, реальность
(мир первый)

субъект
(мир второй)



Задачи, поставленные во введении, требуют от автора анализа текстов, в связи с чем введен параграф, касающийся некоторых аспектов, относящихся к форме текста, его упорядоченности, структуры; в связи с тем, что тексты — это форма существования знания, включен параграф о формах существования знания; так как задачи, стоящие перед автором касаются психологического знания, то включен параграф, в котором представлены некоторые идеи, касающиеся характеристики и типологии психологических школ и учений. Так как любая психологическая система имеет «дверь», которой является ключевое переживание, а роль этого понятия в психологии показана в работах Л.Выготского и С.Рубинштейна, произведения которых во многом сформировали научную позицию автора, включен параграф об идеях Выготского и Рубинштейна. Автор, в основном, придерживается «концепции жизненного пути», в основе которой, опять таки труды Выготского и Рубинштейна. Жизненный путь состоит из ситуаций. Каждая ситуация чревата конфликтом, поэтому включен параграф о конфликтах и способах их решения. Все теории в явной или неявной форме апеллируют к некоторым метафизическим, мифическим предпосылкам или к некой мета-гипотезе (теории), касающейся картины мира в самом общем плане и судьбе мира, поэтому включен параграф, в котором дается краткая характеристика таких мета-теорий.

2.1. Переживание. Л.Выготский и С.Рубинштейн о переживании. С.Рубинштейн об извечной драме познания

Ключевой характеристикой любой теории является ее понятийно-категориальный строй и характеристика взаимосвязей между понятиями, отражающими динамические аспекты системы. «Входной дверью» в систему является исходное (ключевое) переживание человека. Переживание характеризует человека на ситуацию, на конфликт. Так, без переживания сансары нельзя стать буддистом в религиозном смысле, но для изучения буддистских текстов филологи и философы могут обойтись и без этого переживания. Не переживший эдипов комплекс мужчина и не испытавшая «зависть к пенису» женщина вряд ли будут лучшими клиентами для психоаналитика. Не имевший переживаний определенного рода (например «чудесное исцеление» нетрадиционными способами») будет мало расположен слушать рассуждения и чакрах, ауре и энергии «ци» от «тибетского целителя», от йога, или от представителя трансперсональной психологии.
С другой стороны, некоторые переживания человека не имеют для него ясных причин. В этом случае знакомство с психоаналитическими, буддистскими или йогическими текстами в определенном смысле структурирует процесс поиска интерпретации. Так, переживший череду неудач и разочарований филолог-исследователь буддийских текстов может интерпретировать свое переживание как переживание сансары и принять буддизм как религию. Мужчина, для которого была неприемлема интерпретация его переживания в терминах эдипова комплекса, может успешно лечиться у адлерианского терапевта, если его удовлетворяет интерпретация в терминах «комплекса неполноценности» — «жизненного стиля»,
Итак, ключевой единицей сознания является переживание (Выготский Л., Рубинштейн С.). Выготский пишет: «Действительной динамической единицей сознания … где все основные свойства сознания даны как таковые … то есть полной единицей, из которой складывается сознание, будет переживание» (Выготский, 1983, т.4, с.383). Под этим имеется в виду, что переживание:
1) есть наиболее полная (по сравнению с другими) величина в структуре сознания;
2) есть динамическая, определяющая поведение величина;
3) есть величина, в которой личность представлена в социальной ситуации развития.
Изменение личности как целого происходит через «поворотные» переживания. В переживании — «основа отношения личности к своему миру… За ним скрыты конфликты и кризисы развития» (Петровский А., Ярошевский М., 1998, с.214).
Внутренняя жизнь ребенка, по Выготскому, связана с «болезненными и мучительными переживаниями, с внутренними конфликтами» (Выготский, 1983, т.4, с.250), это «психология в терминах драмы», внутренней, незримой. Для внешнего наблюдателя эта драма проявляется в виде капризов, упрямства, негативизма. «В переживании дана, с одной стороны, среда в ее отношении ко мне, с другой — особенности моей личности, … среда приобретает направляющее значение благодаря переживанию ребенка. Это обязывает к глубокому внутреннему анализу переживаний ребенка, то есть к изучению среды, которая переносится в значительной степени внутрь самого ребенка» (там же, с.383).
Возрастное развитие, по Выготскому, может быть представлено как история переживаний формирующейся личности. С.Л.Рубинтштейн акцентировал внимание на необходимости включения в контекст идеи единства аффекта и интеллекта, причем особо подчеркивал сопряженность переживания с конфликтными ситуациями, через которые проходит история индивида. Психический факт — «это и кусок реальной действительности и отражение недействительности», это единство реального и идеального. Переживание это первично, «прежде всего — психический факт как кусок собственной жизни индивида в плоти и крови его» (Рубинштейн С., 1998, с.11). «В переживании на передний план выступает не само по себе предметное содержание того, что в нем отражается, познается, а его значение в ходе моей жизни — то, что я это знал, что мне уяснилось, что этим разрешились задачи, которые передо мной встали, и преодолены трудности, с которыми я столкнулся» (там же, с.11). Переживание определяется личностным контекстом жизни индивида, и всегда является переживанием чего-то. Переживание в контексте внутренней жизни личности соотносимо, сопоставимо с событием в контексте исторического ряда событий, бытия в его объективном понимании. Знание, в определенном смысле, производно от переживания, в зародыше содержится в каждом переживании. Приобретая самостоятельное значение в процессе общественно-исторического развития, знание является продуктом научной деятельности конкретной личности. Поэтому «знание, представленное в сознании индивида, является единством субъективного и объективного» (там же, с.13). Мысли ученого, мыслителя, писателя возникают в ходе его индивидуальной истории, они обусловлены горизонтами личного сознания автора, историческими и социальными условиями, поэтому в полноте эти мысли раскрываются только в «дальнейшем историческом развитии исторического познания. Поэтому автора иногда можно понять лучше, чем он сам себя понимал» (там же, с.13). Само знание может служить источником, причиной значительных переживаний: таковым было переживание Декарта, когда он впервые представил себе основные очертания развитой им в дальнейшем концепции, пиковые переживания Маслоу. Осознание — это не замыкание во внутреннем мире, но всегда соотнесение с внешним миром. Рубинштейн признает и выделяет особый вид переживаний — бессознательные переживания, хотя, с его точки зрения, этот вид переживаний — скорее чувство, в котором «переживание не соотнесено или неадекватно соотнесено с внешним миром» (там же, с.15). К этому виду Рубинштейн относит и первое, нарождающееся чувство, и настроение, и то, что Лейбниц именовал «малыми перцепциями», и те поступки, последствия которые не осознаны в плане вытекающих последствий. Поэтому сознание, по Рубинштейну, это «всегда — единство осознанного и неосознанного, сознательного и бессознательного, взаимопереплетенных и взаимосвязанных множеством взаимопереходов» (там же, с.16).
Проблемы, научные проблемы и проблема самоактуализации в их числе, возникают в человеческом бытии. «Первоначальное открытие бытия человеком — это прерогатива чувственного. Она обусловлена тем, что чувственность непосредственно вплетена во взаимодействие человека с окружающим миром… Конкретнее, исходным всегда является взаимодействие человека с действительностью как «сопротивляющейся» действиям человека» (Рубинштейн, 1997, с.5).
Согласно Рубинштейну отправным пунктом познания мира является фактическая непосредственная данность бытия, а не «фиктивная непосредственная данность сознания». При этом «Отношение к природе опосредовано отношением между людьми». Процесс познания запускается в связи с проблемами (то есть «сопротивление» окружающего мира) и носит драматический характер.
«Итак, три этапа этой «вечной истории (драмы) человеческого духа являются вечной историей, поскольку повторяются в истории философии, мышления человека и в духовном развитии каждого человека…
Акт 1-й: Явления бытия человеку (достоверность бытия). В нем две ступени: 1. подлинность, непосредственность; 2. крушение первых иллюзий и заблуждений. Конец непосредственного, наивного принятия мира… Начало познания — разрыв (Ri?) в бытии — сортировка, отчленение истинного и неистинного.
Акт 2-й: Быть и казаться (проблемность бытия): раздвоение, расхождение между тем, за что люди и вещи выдают себя (чем они кажутся), и тем, что они на самом деле есть… Нечто обнаруживается не как подлинно сущее, а как мне кажущееся, только поскольку обнаруживается, что на самом деле оно есть иное… Сомнение в том, что нечто есть, тем самым превращающееся в сомнение, что нечто есть, — путь субъективного идеализма, скептицизма…
Акт 3-й: здесь действительность предстает уже не как объект созерцания, а как объект потребностей и действий человека… Пора положительного познания — через сомнение и критику — путь к достоверности… Вот основное — пройдя через горнило критики и сомнения — все должно восстановиться вновь — вот в чем залог подлинности, а не призрачности человеческой жизни» (Рубинштейн, 1997, с.42–43).
Рубинштейн определяет человека как «существо, реализующее свою сущность в порождаемых им объектах и через них само ее осознающее… специфика человеческого способа существования заключается в мере соотношения самоопределения и определения другим (условиями, обстоятельствами), в характере самоопределения в связи с наличием у человека сознания и действия» (там же, с.8–9).
«Существовать (быть в смысле existentia) — это страдать и действовать, воздействовать и подвергаться воздействиям, участвовать в бесконечном процессе взаимодействия как процессе самоопределения сущего, взаимного определения одного сущего другим. Существовать — значит быть детерминированным, но не только в понятии, а в действительности… Существование выступает, таким образом, как бесконечный процесс, совершающийся как важный процесс в пространстве и времени, как форма существования (сосуществования и последовательности существования) разных сущих» (там же, с.23).
Рубинштейн в работах «Бытие и сознание» (1957) и «Человек и мир» (1973) приходит к выводам:
1. Никакие идеи, понятия и знания не возникают помимо познавательной деятельности субъекта, что не исключает, однако их объективности;
2. Необходимо различать:
а) субъективность психического, как принадлежащего субъекту;
б) субъективность как неполную адекватность объекту познания;
3. «В творчестве созидается и сам творец. Есть только один путь — если есть путь — для создания большой личности: большая работа над большим творением» (там же, с.214).
Рубинштейн уже в рукописях 1922 года отмечал, что большие исторические религии понимали и умели ценить определяющую роль действий и что религиозный культ — ест попытка породить у верующих соответствующее умонастроение путем организации ритуальных действий.

2.2. Конфликт. Классификации способов его решения.
Контекст конфликта и формы существования знания

Материалисты объясняют происхождение человека из обезьяны через последствие конфликта человека с природными факторами. По гипотезе Б.Ф.Поршнева, опирающейся на идеи Г.Селье, З.Фрейда и Д.Дьюи, переселившиеся из глубин леса предки человека, столкнулись на равнине с хищниками, по сравнению с которыми были беззащитны. Стресс и «срывные реакции» привели к расщеплению психики и оставили след в виде склонности к навязчивым действиям. Так как психотерапевтов в те наивные времена еще не было, перволюдям пришлось справляться с симптомами путем монотонной трудовой деятельности, на что здоровые перволюди были просто не способны. Так, согласно Поршневу, возникли речь, орудийная деятельность, культурные символы. Особенно ценной оказалась невротическая привычка отвечать на травмирующие ситуации не внешним действием, а стрессом, сопровождающимся продуцированием образов. Сознание, в этой перспективе, есть аномалия с точки зрения природной инстинктивно-животной целесообразности.
Книга Бытия описывает конфликт в раю, в результате которого Адам и все его потомство потеряли доступ в Эдемский сад и, в основном, сформировали ту экзистенциальную ситуацию, в которой и сейчас находится род человеческий. «Змей был хитрее всех зверей полевых» (Быт. 3.1). Эмпатически расположив к себе «жену», пока еще не имеющую имени, он, сняв барьеры, проник в ее внутренний мир и выяснил систему табу, после чего изложил «жене» миф, содержание которого сводилось к тому, что нарушение табу приведет к замечательному результату: «откроются глаза ваши и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3.5). Сочиненный змеем миф, произвел революцию в сознании «жены». Во-первых, она почувствовала «комплекс неполноценности» узнав, что боги обладают чем-то таким, чем она не обладает — знанием «добра и зла»; во-вторых, она впервые почувствовала, что вовне есть объекты, пробуждающие желание обладать ими и даже вожделение. Причем первым объектом оказался не Адам, не всемогущий Бог и даже не хитрый змей, а дерево и плоды его. В-третьих, миф, рассказанный змеем, указывал прямой и простой путь к компенсации комплекса неполноценности, и, реализуя стремление к превосходству, жена «взяла плодов и ела; а дала также мужу своему, и он ел» (Быт. 3.6). Полученное в результате этих событий знание оказалось горьким. Первый в истории мифотворец узнал, что он проклят перед всеми скотами и зверями и обречен есть прах во все дни жизни своей. Адам и жена его узнали, что наги; что все их потомство будет в вечном конфликте с племенем мифотворцев; что всю жизнь им надлежит трудиться, скорбеть и болеть; что рано или поздно наступит день, когда они вернутся в тот прах, из которого были созданы. Жена узнала от Бога, что отныне объектом для нее будет муж, а от мужа получила имя — Ева и стала «матерью всех живущих» (Быт. 3.20). Так Адам и Ева стали людьми, и многие поколения передают своим детям миф, рассказанный когда-то змеем, и мечтают о том, что когда-нибудь или действие яблока скажется, или они будут прощены по милости Бога, или, что им удастся самим познать Добро и Зло и стать Богами.
Обе эти версии объединяет та мысль, что человек — это следствие разрешения какого-то конфликта. В первой версии ясно, что конфликт разрешен «продуктивно», эволюция сделала гигантский шаг вперед. Во второй версии все гораздо более неопределенно, хотя в первом приближении кажется, что конфликт разрешен «непродуктивно»: Адам с женой изгнаны из рая, в «подарок» они получили знание о своей смертности, им предстоит жизнь, полная борьбы и тревог, конфликтов внешних и внутренних.
С тех пор конфликт является неизбежным и вечным спутником человека, содержится в любой ситуации общечеловеческого бытия. В Китае понятия «ситуация», «конфликт», «кризис» описываются пиктограммой, которая является сочетанием двух символов — «опасность» и «возможность». «Книга перемен» рассматривает мировой процесс как чередование «ситуаций», которое происходит в результате борьбы противоположных сил (света и тьмы, напряжения и податливости), и выделяет 64 типических ситуации, каждой из которых соответствует символ-гуа, в европейской китаеведческой литературе называемой гексаграммой. «… В теории «Книги Перемен» рассматривается процесс возникновения, бытия и исчезновения. Творческий импульс, погружаясь в среду меона — исполнения, действует прежде всего как возбуждение последнего. Далее наступает его полное погружение в меон, которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию. Но так как мир есть движение, борьба противоположностей, то постепенно творческий импульс отступает, происходит утончение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время лишь сцепление их, которое приводит в конце концов к распаду всей сложившейся ситуации, ее разрешение» (Шуцкой Ю., 1998, с.432–433). На основании идеи изменчивости, лежащей в основе «Книги Перемен», 64 символа образуют, с одной стороны, некоторую последовательность (от №1 до №64), что позволяет человеку, определив символ своей данной ситуации, в определенной степени судить о том, что ее породило, и о том, что его ждет. С другой стороны, эта последовательность не является закрытой, конечной (№63 «Цзи-Цзи» — уже конец), а открытой, не замкнутой (№64 «Вэй-Цзи» — еще не конец!). К каждой гексаграмме «Книга Перемен» содержит поэтический по форме комментарий, который говорит об опасностях и возможностях, которые таит в себе соответствующая ситуация, и намек на оптимальную стратегию поведения человека в данной ситуации. Общий дух этих комментариев определен гексаграммой №1 («Цянь» — творчество), где все существующее рассматривается как олицетворение творческой силы, которая лежит в начале всего. Эта сила является совершенно стойкой, поэтому в своем развитии может преодолеть все препятствия. «Совершенный человек может в своей деятельности полностью проявить такое творчество, которое благотворно отражается на всем его окружении» (там же, с.659). Активной деятельности отдается предпочтение перед простым, пассивным бытием, но всегда особо подчеркивается, что нужна особая бдительность и учет ситуации, чтобы эта деятельность привела к «положительному» результату.
Итак: Человек объясняет свое происхождение конфликтом. Человек всегда находится в ситуации. Ситуация всегда содержит в себе конфликт. Для разрешения конфликта требуется активность, и не простая, а творческая. Имеются стратегии решения конфликта.
В целом, стратегии, которыми пользуется личность для решения конфликта могут быть разделены на конструктивные — направленные на работу с самой проблемой, ее содержанием и имеют цель «освободиться» от данной проблемы таким образом, что ее проживание делает его более зрелым, психологически адекватным и интегрированным; и неконструктивные, направленные не на преодоление, а на смягчение остроты переживаемого кризиса и сопровождающих его эмоциональных состояний.
Неконструктивными стратегиями являются:
1. непризнание наличия проблемы, неприятие реальности, ее искажение, уход от нее;
2. признание наличия проблемы при отсутствии знания о методах решения проблемы, отсутствие воли для осуществления конкретных действий или желании перенести время решения проблемы, а ответственность переложить на других.
Ф.Василюк отмечает, что эмоциональное переживание кризисной ситуации, каким бы сильным оно не было, не ведет к ее преодолению. Так же анализ ситуации, ее обдумывание не ведет к преодолению, а только к ее лучшему осознанию. Подлинное же решение состоит в особого рода деятельности, которая состоит в создании нового смысла, в «смыслопорождении», «смыслостроительстве», когда результатом внутренней работы личности по преодолению, проживанию критических жизненных ситуаций становятся изменения в ее внутреннем субъективном приобретении нового смысла.
Для продуктивного решения конфликта необходимо учитывать следующие факторы:
1. Конфликт никогда не бывает изолированным. Как правило, он отражает действие нескольких проблем.
2. Конфликт всегда происходит в определенном контексте: культурно-историческом, семейном и т.п.
3. Полем конфликта всегда является конкретная жизненная ситуация, в которую погружен человек.
Это означает, используя известный образ А.Адлера, что если человек одновременно художник и картина, то место работы этого художника окружено массой людей, близких и не очень, каждый из которых обязательно будет высказывать советы и оценки, половина будет хватать за руки; предлагать изменить род деятельности, а кто-то элементарно постарается подправить автопортрет, или внести какие-то детали от себя. К последней категории, как правило, относятся близкие: это те, кого мы должны любить, но которые делают все, чтобы мы их возненавидели.
С древности и до наших дней эти психологические проблемы решались человеком:
1. в мифологическом контексте — через выполнение ритуальных действий и соблюдение табу в рамках объяснительной концепции мифа;
2. в религиозном контексте — через действия, санкционированные той или иной религиозной практикой в рамках соответствующей теологии;
3. в философском контексте — через действие, санкционированное соответствующей метафизикой или вытекающие из той или иной философии, включая обыденную «житейскую мудрость»;
4. в психологическом контексте — через те или иные действия, санкционируемые психологическими учениями.
Первой формой, в которой существовало знание, был миф. Тема мифа — не сущность богов, но сущность действительности. «Мифы создают фундамент и внешние границы того пространства, в котором человек может ориентироваться, когда совершает поступки и испытывает некоторые переживания» (Ассман Я., 1999, с.177). Действие мифа, всегда рассказывая о прошлом, проливает свет на настоящее, ставя ему «диагноз», прослеживая генетические истоки. Мифы «представляют утверждение «мир есть А» в такой форме:
Некогда было время, когда мир не был А.
Потом произошли определенные события.
Их результат: мир стал А» (там же, с.178).
Эту функцию мифа Ассман называет «объяснительной», особо подчеркивая, что речь идет не об объяснении внешних признаков действительности, а о ее интерпретации, объяснение ее устройства. Как правило, миф поэтичен по форме, воспринимается человеком как непосредственная реальность. Миф — это попытка упорядочить сведения о действительности, структурировать, обеспечить продуктивное решение контакта человека с действительностью через систему ритуалов и табу. Срок жизни мифа ограничен появлением нового мифа, который через систему новых ритуалов и табу, обеспечивающих более эффективный контакт человека с реальностью делает старый миф сказкой, а старые ритуалы и табу — предрассудками. Особо отметим, в связи с предметом и целью нашего исследования что миф не предполагал наличие категориального аппарата и незыблемого логического основания, а был полностью основан на полном, нерефлексивном восприятии его содержания как первичной реальности.
Второй формой, в которой существовало знание, была религия. По определению американского социолога Р.Белла, «религия есть символическая система для восприятия целостности мира и обеспечение контакта индивида с миром, как единым целым, в котором жизнь и действия имеют определенные конечные значения» (цит. по Тихонравов Ю., 1996, с.14). Э.Фромм дает следующее определение религии: «под религией я понимаю систему мышления и действия, позволяющие индивиду вести осмысленное существование и дающее объект для преданного служения» (Фромм, 1989, с.158). По мнению М.Вебера, религиозная вера «создает психологическую устремленность, которая указывает индивиду направление и нормы жизни, поведение и убеждение в его правильности» (там же, с.13). К.Юнг акцентирует внимание на смыслополагающей функции религии. Религиозные символы и ритуалы открывают в жизни человека перспективу, выходящую за рамки обыденного существования. Вера сделала гонителя христиан Савла апостолом Павлом. «Жизнь Христа стала священным символом, ибо она является психологическим протоколом единственного вида осмысленной жизни, а именно той жизни, которая устремлена к индивидуальному, то есть абсолютному и безусловному осуществлению своего, свойственного себе знания. Обожание Иисуса, так же как и Будды, не удивляет, а убедительно свидетельствует о том чрезвычайном почтении, с которым человечество относится к этим героям, а этим самым и к процессу становления личности» (Юнг, 1996, с.216).
В развитии религиозных учений можно выделить несколько этапов. На первом из них — религия базируется на мифе. Силы природы персонализируются и становятся демонами, находящимися на пределами добра и зла. Демоническое поднимается скорее из основ бытия, чем из самости как таковой и поэтому не является «зовом человека к самому себе», как об этом говорили М.Хайдеггер и Э.Фромм. Демоническое в человеке — это его собственная энергетика, не связанная с понятиями добра и зла. По определению Р.Мэя, «демоническое — это любая естественная функция, которая обладает способностью целиком подчинять себе личность. Секс и Эрос, гнев и ярость, жажда власти — вот примеры демонического. Демоническое может быть как созидательным, так и разрушительным, и, как правило, является и тем и другим одновременно. Когда эта функция искажается и один элемент узурпирует власть над всей личностью, мы имеем дело с «одержимостью демоном», что является традиционным историческим определением психоза» (Мэй, 1997, с.127–128). С другой стороны, демоническое включает в себя и «творческие способности поэта и художника, и способности нравственного и религиозного лидера, и заразительную энергию влюбленного… Вся жизнь — это река, берегами которой являются эти два аспекта демонического. Мы можем подавить демоническое, но нам никуда не уйти от апатии и последующего взрыва, которые следуют по пятам за подавлением» (там же, с.128). «Эрот — это демон» — говорит Платон в «Пире». Подавить его, «кастрировать» — значит лишить себя всех самых мощных и плодотворных источников, присущих любви, так как противоположностью демоническому является вовсе не рациональная надежность и спокойное счастье, а «возвращение к неодушевленности» или, говоря языком Фрейда, «инстинкт смерти» (там же, с.127). В латинском языке эквивалентом было понятие genii (или jinni), от которого произошло современное понятие «гений». Аристотель считал, что «демоническое есть сила природы», что сны по своей природе относятся к демоническому. Фрейд цитирует это замечание Аристотеля в «Толковании сновидений» и замечает, что «оно имеет глубокий смысл, если его правильно понимать». Со временем выделяется особый род демонов — персональные демоны, которые лично сопутствуют человеку всю жизнь, выполняя конструктивную или деструктивную роль (Платон «Апология Сократа»). Постепенное структурирование мифов привело к возможности их классификации: выделились мифы о сотворении и развитии мира. Сюда входят, в том числе, мифы о богах и богинях, их взаимодействии и борьбе. Другая группа мифов стала структурироваться вокруг темы рождения, жизни и смерти некого героя. По сути, это повествование о человеческой жизни, ее происхождения и цели, и о том, как следует поступать, чтобы достичь действительного успеха в жизни. Как правило, такой миф имеет форму повествования о некотором путешествии (приключении) героя, которому предстоит познать себя и мир, выйти за рамки обыденного. В процессе такого движения он переживает счастье и печаль, вступает в борьбу и получает уроки. Это движение от неведения и тьмы к свету и мудрости.
Далее, за демонами и богами, символизирующими силы природы и человеческую энергию, возникают Высшие Боги, и, наконец, концепт единого высшего существа — Бога, как высшей и абсолютной реальности, выходящей за рамки любых физических проявлений и вербальных дефиниций. «Бог есть метафора для тайны, выходящей за пределы всех человеческих категорий мышления… Все зависит от того, насколько человек склонен думать об этом, приносит ли это ему какое-либо благо, дает ли прикоснуться к тому таинственному, что составляет основу человеческого бытия» (Кэмпбелл Д., цит. по Эшби М.К., 1998, с.29).

2.3. О парадигме, объяснительных принципах, Фрейде и Платоне

Современные научные исследования выполняются в рамках определенной «парадигмы» — некоторого выбора широко признанных научных достижений, которые в течении определенного времени дают модель постановки проблем и их решений научному сообществу.
Важным элементом парадигмы является объяснительный принцип. Все множество объяснительных принципов путем логических преобразований может быть сведено к дихотомии: объектоцентризм — субъектоцентризм.
Естественнонаучный объектоцентризм — рассматривает филогенез человека как часть естественно-исторического процесса. В ходе своей автоэволюции объект постепенно субъективируется и за счет все большего усложнения и универсализации на высшем этапе своей естественной истории, подчиняющейся законам эволюции, порождает некий нестационарный квазиобъект, наделенный сознанием, которое и придает ему свойства субъекта. Это квазиобъект — человек. Следовательно, человек — есть вершина эволюции объективной реальности и в его менталитете в снятом виде присутствуют (постсуществуют) преодолеваемые поступательным и прогрессивным ходом истории все эпохи био- и социоэволюции мира. Дух возникает лишь на завершающей стадии развертывания телесных потенций природы и выполняет функцию ее рациональной самоорганизации, саморегуляции.
В картине мира, выстраиваемой на основании объектоцентризма, судьба «нестационарного квазисубъекта» однозначна, описывается ли она в терминах теорий имперсонализма как «растворение в безличном сиянии» или как тотальная деструкция психического, физиологического, биологического после смерти в материалистических концепциях. Возможность некого «квазисуществования» в ограниченных временных рамках в форме «представления в сознании других» (В.Петровский) или «постсуществования» в форме созданных за время жизни артефактов («пароходы, самолеты и другие долгие дела») вряд ли могут создать благоприятный эмоциональный фон в жизни и мировосприятии «квазиобъекта», так как Человек — это случайность, зависящая от многих других случайностей и не имеющая никаких перспектив в масштабе вечности.
Для наглядности и в связи с интересами дальнейшего исследования проследим за тем, к каким выводам приводит З.Фрейда естественнонаучный объектоцентризм при последовательном проведении этого принципа. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» З.Фрейд анализирует феномен «навязчивого повторения», который присутствует в игре ребенка, литературе, судьбах людей. Он считает, что в основе этого феномена лежит принцип более фундаментальный, чем принцип удовольствия. Ход мысли Фрейда, который он сам назвал метапсихологическим, таков: на первом этапе «кусочек живой материи» носится во внешней враждебной среде. Для того, чтобы не погибнуть, этот «кусочек» жертвует своим поверхностным слоем, структура которого становится отчасти неорганической и через эту структуру защищается от внешних воздействий, ассимилируя только ту часть энергии, которая ему «по зубам». Этот поверхностный слой — будущая система Bw (Bewu?tein), получает раздражение и изнутри, и эти внутренние импульсы связаны с ощущениями удовольствия и неудовольствия. На первом этапе защиты от внутренних импульсов нет. Здесь Фрейд дает трактовку невроза как «последствия обширного прорыва» защиты. В объяснении же механизма навязчивого повторения Фрейд видит не только следы характера влечений человека, но «даже всей органической жизни». «Влечение, с этой точки зрения, можно было бы определить как наличие в живом организма стремления к восстановлению какого-либо прежнего состояния, которое под влиянием внешних обстоятельств живое существо принуждено было оставить» (Фрейд, 1997, с.245). Это — выражение инертности, «косности» органической жизни. Навязчивое повторение Фрейд видит не только в поведении перелетных птиц, но и «зародыш животного принужден повторять в своем развитии структуру всех тех форм, пусть даже в беглом и укороченном виде, от которых происходит это животное, вместо того, чтобы поспешить кратчайшим путем к его конечному образу» (там же, с.426). Фрейду кажется «заманчивым проследить до последних выводов» это положение. Надо отдать должное его последовательности в этом метафизическом предприятии, вывод же таков: все органические влечения консервативны, приобретены исторически и направлены к регрессу, восстановлению прежних состояний. Органическое развитие — результат внешних, мешающих и отклоняющих воздействий. «Консервативные органические влечения восприняли каждое из этих жизненных отклонений от жизненного пути, сохранили их для повторения» и таким образом возникает «обманчивое впечатление сил, стремящихся к изменению и прогрессу» (там же, с.427). Таким образом, целью жизни ни в коем случае не может быть какое-то новое, еще никогда не достигнутое состояние, а может быть лишь старое исходное состояние, которое существо однажды оставило и к которому стремится окольными путями. Таким образом, целью жизни является смерть, органическое стремится вернуться к неорганическому состоянию. «Рассматриваемые в этом свете влечения к самосохранению, к власти и самоутверждению… есть частные влечения, предназначенные к тому, чтобы обеспечить организму собственный путь к смерти и избежать всех других возможностей возвращения в неорганическому состоянию, кроме имманентных ему» (там же, с.428). В том же духе рассуждал и другой видный психоаналитик Ш.Ференци: «При последовательном проведении этого рода мыслей нужно свыкнуться с идеей о господствующей в органической жизни тенденции задержки на месте или регрессии, в то время как тенденция развития вперед, приспособления и проч. становится актуальной только в ответ на внешнее раздражение» (там же, с.431). Стремление к совершенствованию, которое демонстрируют, по мнению Фрейда, некоторые люди, есть лишь «процессы при образовании невротической фобии, которые суть не что иное, как попытка к бегству от удовлетворения влечения» (к смерти — прим. автора) (там же, стр. 432). Но более естественный способ бегства от удовлетворения влечения к смерти — Эрос.
Надо сказать, что приведенный выше способ рассуждений не вполне устраивал самого Фрейда, и он, в результате дальнейших рассуждений пришел для самого себя к иным выводам, например: «Таким образом, либидо наших сексуальных влечений совпадает с Эросом поэтов и философов, который охватывает все живущее» (там же, с.440). При этом в качестве желанного «исходного состояния» подразумевается концепт, описанный Платоном и идеи «Брихадараньяки-Упанишады», хотя и с оговорками, что это лишь некая теория, которая так же может быть опровергнута с научной точки зрения: «Меня могли бы спросить, убежден ли я сам, и в какой мере, в развитых здесь предположениях. Ответ гласил бы, что я не только не убежден в них, но и никого не стараюсь склонить к вере в них» (там же, с.449). Причина такой неопределенности определяется тем, что «мы принуждены одалживаться у биологии. Биология есть царство неограниченных возможностей, мы можем ждать от нее самых потрясающих открытий и не можем предугадать, какие ответы она даст нам на наши вопросы несколькими десятилетиями позже» (там же, с.450–451).
Приведенный пример «научной честности» не облегчает наследникам Фрейда понимание его идей. Цитированная выше работа дает возможность интерпретаций в самом широком диапазоне и дискуссия по этому вопросу (о пессимизме или оптимизме метафизики Фрейда) не закончена. Следы ее можно обнаружить в книге Р.Мэя «Любовь и воля». А.Маслоу воспринял метафизику Фрейда как пессимистическую и призвал интегрировать в гуманистическую психологию все из его теории, кроме метафизики (Маслоу А. «Психология бытия»).
В наиболее современном виде естественнонаучный объектоцентризм представлен синергетикой — наукой, изучающей процессы самоорганизации структур различной природы, основывающейся на принципах термодинамики работах И.Пригожина по теории диссипативных структур (самоорганизация в физических и химических процессах), теории автопоэзиса У.Мартураны и Ф.Вареллы, идеях Л.фон Берталанфи, Г.Хакена. М.Эйгена, Н.Моисеева и других (см. Василькова В. «Порядок и хаос в развитии социальных систем», СПб., 1999). Синергетика рассматривает эффекты совместного действия множества взаимосвязанных элементов, удаленных от равновесного состояния и активно обменивающихся энергией, веществом, информацией с окружающей средой. Самоорганизующиеся системы непременно являются открытыми (и человек, и общество — открытые системы) и нуждаются в специальных, открытых методах исследования. С позиций синергетики открытая система являет из себя определенную связь, взаимодействие процесса энтропии (упорядочение, ведущие к тепловой смерти — Танатос, Мортидо) и Отрицательной энтропии, негэнтропии (вносящие элементы хаоса, поддерживающие жизнь системы — Эрос, Либидо). Эволюция — антиэнтропийный процесс. Изобретатель отрицательной энтропии Э.Шредингер пишет по этому поводу: «организма может избегнуть энтропийной смерти только путем постоянного извлечения из среды отрицательной энтропии… Жизнь — есть способ освобождения от энтропии, которую любой организм вынужден производить, пока он жив». М.Форсэ видит в современном обществе устойчивую тенденцию к расширению разнообразия форм социальной дифференциации во имя борьбы с энтропией (терроризм, тоталитарные секты, наркомания и т.п.). Главную опасность для человечества он видит не в усложнении конфликтов, а в энтропийной тяге к инертности, усредненности, гомогенности. Максимальная энтропия в социуме — это равномерное распределение возможностей между равноправными индивидами. Это аналог состояния дезорганизации в тепловом хаосе, вследствие которого возникает максимальный иерархический порядок — тиранический или деспотический режим. Э.Юан пишет, что в том же опасном направлении действует научно-технический прогресс, особенно автоматизация и роботизация производства, вытеснение компьютером человека из сферы производства и управления. Единственную возможность спасения для человечества Юан видит в поощрении дифференциации общества. С точки зрения синергетики человек находится «внутри» системы и поэтому не может изучить ее «объективно», с позиции «стороннего наблюдателя». В социальных системах объективность невозможна в связи с тем, что наблюдатель или организатор принципиально не может понять всех индивидов. Ф.Хайек предполагал, что наша цивилизация сложилась сама собой, несмотря на все попытки управлять обществом. В естественных науках каноническим является требование полноты и непротиворечивости описания феномена, опыта. В области наук о человеке это не срабатывает. Так, М.Бахтин пишет: «Предмет гуманитарного познания всегда сохраняет смысловое ядро, доступное только пониманию (выделено автором) с его принципом незавершенности» (Бахтин М., 1992, с.105). И еще: «Завершение — акт, ограничивающий произведение искусства от жизни» (там же, с.47). А так же: «принципиальной незавершенности гуманитарного познания соответствует и познавательный аппарат. С этим связаны многообразие, метафоричность его терминов, их текучесть, нестрогость приемов познания… Здесь не срабатывает критерий точности. Самораскрывающееся бытие не может быть вынужденно связанным. Оно свободно и непредсказуемо и потому не представляет никаких гарантий исследователю. Идеалом научности здесь выступает не точность, а глубина проникновения в текст и его интерпретация в контексте большого времени» (там же, с.108). К.Мамардашвили отмечает: «Пока человек производит сравнение внешних предметов, не имеющих отношения, и не вовлекает самого себя в акт сравнения — он не мыслит» (Мамардашвили, 1991, с.50).
Естественные науки, в духе позитивизма стремившиеся выстроить единую и непротиворечивую картину мира (естественнонаучную), путем непримиримой борьбы с «психологизмом» и нахождения незыблемой основы в математике, так же столкнулись с «кризисом оснований». Так, К.Гёдель доказал теорему, суть которой в том, что арифметика не может быть обоснована не выходя за рамки самой арифметики. В более широком смысле это означает, что всякая застывшая, абсолютно определенная система (основанная на конечном числе символов и правил) оказывается несовершенной: в ней содержится либо противоречие, либо проблемы, для решения который данной системы недостаточно. В общей теории систем выяснилось, что есть определенное соотношение между объемом и содержанием логических структур: чем большей общностью обладают такие структуры, тем беднее, с точки зрения формальной логики, оказывается их содержание. Следовательно, абсолютная универсальность логических структур приводит их к абсолютной бессодержательности (Проще говоря, если бы философам, метафизикам, ученым удалось бы создать абсолютно универсальную теорию, она оказалась бы абсолютно бессмысленной). В результате краха универсальной предметной области в логике, она в настоящее время рассматривается скорее как совокупность логик, чем как единая логика.
Синергетика предлагает и своеобразный выход из описанной выше ситуации. Например, для обеспечения системности мышления предлагается обеспечить динамическое равновесие аналитического (рацио), качественного (эмоцио) и субстанционального (интуицио) аспектов, «…причем, различение компонент не переходит в разделение… Неслиянность, нераздельность, единосущность — свойства целостности, дано явленные Святой Троицей» (Баранцев Р., 1998, с.32–34). Тексты также рассматриваются как определенные сочетания Порядка и Хаоса: диапазон — от абсолютного порядка (железнодорожное расписание) до полного хаоса (текст на еще не расшифрованном языке). В зависимости от целей исследования выделяются несколько классификаций текстов (Брудый А., «Психологическая герменевтика», 1998), но общие моменты следующие: детерминированные части текста отражают общие тенденции, возможно противоречивые; «хаотические» части размывают эти общие тенденции, обеспечивают степени свободы для воспринимающего индивида и содержать «новости», ради которых составлен текст; эстетический компонент (ритмика, структура, лексика и т.п.) обеспечивает адаптацию и устойчивость к процессам восприятия, усиливает или ослабляет определенные компоненты, приспосабливает их к читателю. Самым важным становится нахождение оптимальных пропорций, позволяющих удержать основной вектор — главную идею текста.
Многое говорит синергетика и о позиции ученого-автора. Переход к открытым методам исследования связан с сознательным открытием ворот для Хаоса. Возникает страх неопределенности, связанный с необходимостью перемен, с другой стороны не отступает ужас энтропийной смерти в закрытой системе. Путь ученого — это узкая тропа, не допускающая потери чувства меры. Плотно закрываясь или чрезмерно открываясь он может утерять путь к живой истине. Путь к истине предстает аналогично методу, которым Пифагор воспользовался для исчисления длины окружности: метод последовательных приближений. И.Пригожин в знаменитой статье «Наука, разум и страсть» (1993) пишет, что основным побудительным мотивом «западного разума» и его позитивной науки было желание «воссоединиться с основами бытия». Он приводит замечание Эйнштейна, что в стремлении заняться науками и искусством проявляется «стремление уйти от суеты и бессмыслицы обыденного существования с его болезненной и отчаянной пустотой, избежать уз нескончаемо изменяющихся личных желаний. Это стремление побуждает людей, тонко чувствующих, выйти за рамки их личного существования и отправиться на поиски мира созерцания и объективного знания» (цит. по Пригожин, 1993, с.43). Пригожин интерпретирует эту позицию как схожую с мистическим миропониманием: «В Эйнштейне, несомненно, воплотился идеал высшего назначения физики — идеал знания, срывающего с нашего представления о мире все, в чем Эйнштейн усматривал хоть малейший признак субъективности. Некоторые мистические учения претендовали на то, чтобы избавиться от уз реальной жизни, от мук и разочарований изменяющегося и обманчивого мира. В определенном смысле можно сказать, что Эйнштейн возвел эти притязания мистических учений в ранг предназначения физики и тем самым перевел их на язык науки (Пригожин, 1993, с.52). Это рассуждение позволяет перейти к рассмотрению другого объяснительного принципа — субъектоцентризма.
В рамках этого объяснительного принципа филогенез человека связан с перманентным порождением, креацией Духа. Человек изначально входит в перманентный процесс самопорождения Духа. Начало истории связано с активностью Духа, порядком внутренней Свободы, самодетерминированностью субъекта. Человек — предвечный, подобный Богу творец, временно отпавший, но наследующий Царство небесное через определенные усилия (Иисус Христос: «Я — есть путь, истина и жизнь», «благородный восьмеричный путь» в буддизме и т.п.).
В картине мира, выстраиваемой на основе субъектоцентризма, главную «опасность» представляет гипотеза об исходной и абсолютной Богоподобности субъекта, которому, следовательно, некуда спешить и не к чему особенно стремиться. Жизнь в этом случае представляется некоторой «трансцендентной игрой Кришны» (общество сознания Кришны), в которой роль Человека заключается в исполнения песен и танцев из достаточно специфического репертуара, или неким космическим спектаклем, разыгрываемым божеством, архетипическими личностями для «избранного субъекта» (С.Гроф и некоторые трансперсональные теории).
В настоящее время субъектоцентризм, как правило, представлен следующими основными гипотезами:
1. Есть предвечный творец, недоступный пониманию и описаниям — Бог. Единственная проблема Бога — одиночество. Для преодоления одиночества Бог предпринимает усилия создать субъекта равного себе, достойного любви и уважения. Для этого Бог разрабатывает План и творит Землю, которая есть по сути «детская», и Человека.
2. Человек имеет образа божий в себе в виде души (религии, философия) или «самости» (К.Юнг) и набор вещей и обстоятельств, которые можно использовать при конструировании себя в качестве существа, подобного Богу. Бог активно участвует в воспитании человека, даровав ему Священные Книги через пророков, демонстрируя свою мощь и силу в чудесах, направляя человеку в помощь силы добра и мешая ему уклоняться от намеченной программы с помощью «сил зла», или провоцируя внутренний кризис через бессознательную активацию «самости».
3. Исходя из п.п. 1, 2, хочет этого человек, или нет, он обязан следовать божественному предначертания. Это предположение может само по себе вызвать тяжелые переживания и внутренние конфликты. Так, уже Платон, следуя своей логике, в заключительном произведении «Законы» приходит к выводу, что люди — это созданные Богами куклы, каждая из которых «подвешена» на нескольких ниточках. В зависимости от того, за какую из этих ниточек дёргают — может получиться разное. Но кто, когда и как сильно дергает за какую нитку — неизвестно: «Мы знаем, что вышеупомянутые наши состояния, точно какие-то находящиеся внутри нас шнурки или нити, тянут и влекут нас каждое в свою сторону и, так как они противоположны между собою, увлекают нас к противоположным действиям, что и служит разграничению добродетели и порока» (Платон, Законы, I, 664с–645а). Исходная концепция Платона включала мир в определенные рамки между Единым, которое есть не что иное, как тождество всего идеального и материального, и Мировой Души как вечно движущим. Скрепляющим стержнем этой конструкции был Эрос. «Платон считал, что только любовь к прекрасному открывает глаза на это прекрасное и что только понимаемое как любовь знание есть знание подлинное. В своем знании знающий как бы вступает в брак с тем, что он знает, и от этого брака возникает прекраснейшее потомство, которое именуется у людей науками и искусством. Любящий всегда гениален, так как он всегда открывает в предмете своей любви то, что скрыто от всякого нелюбящего. Творец в любой области, в личных отношениях, в науке, в искусстве, в общественно-политической деятельности, всегда есть любящий; только ему открыты все новые идеи, которые он хочет воплотить в жизни и которые чужды нелюбящему (Лосев, 1990, с.60–61). Эта исходная конструкция Платона исключает зло, объясняет некоторые несуразности жизни забывчивостью человека. Поэтому на первом этапе своего творчества Платон в поэтической, диалогической форме пытается напомнить человеку о его сущности. Казалось бы это так просто и прекрасно… На втором этапе Платон занимает более жесткую позицию по отношению к человеку: философы должны заняться правильным устройством государства и осуществлять руководство обществом, придавая ему идеальные формы. Платон сам попытался осуществить эти идеи и потерпел неудачу. В последние годы, в «Законах» он провозглашает, что только жесткий императив закона может принудить эту куклу-марионетку следовать добродетели. И никаких диалогов, никакого Эроса… война всех против всех относится к самой природе общества, для которой характерны обнаженный и озлобленный инстинкт жизни и коренные противоречия как в отношениях одного человека к другому, так и в отношении к самому себе: «то, что большинство людей называют миром, есть только имя, на деле же от природы (выделено автором) существует вечная непримиримая война между всеми государствами… Все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни, и каждый (находится в войне) с самим собой» (Платон, Законы, I, 626а-с). Этот ход событий и необъяснимость зла приводят Платона к идее того, что есть не только «добрая» Мировая Душа», но и другая, «злая» (X, 897с). Не только Бог управляет миром, «а вместе с Богом случайность и благовремение правят всеми человеческими делами. Впрочем, во избежании резкости надо уступить и сказать, что за ними следует и нечто третье, именно искусство» (IV, 709d). Но это уже иное искусство: «Каждый человек, взрослый или ребенок», свободный или раб, мужчина или женщина — словом все целиком государство должны беспрестанно петь самому себе очаровывающие песни, чтобы поющие испытывали наслаждение и ненасытную какую-то страсть к песнопениям» (II 665с); «…пусть всякий мужчина и всякая женщина проводит свою жизнь, играя в прекраснейшие игры… Надо жить играя. Что же это за игра? Жертвоприношения, песнопения, пляски, цель которых — снискать себе милость богов, а врагов отразить и победить в битвах» (VII, 803). А пока эта модель является идеальной, в обществе царят всеобщая развращенность и тирания: тиранам нужна развращенность для того, чтобы легче было держать страну « в оковах деспотизма». Но и тирания выгодна для всеобщего разврата, так как в условиях тирании важна только политическая покорность тирану. Так, логика столкновения идей с реальностью определила эволюцию идей Платона. Постулируемый конечный идеал и «легкая» его достижимость приводят в «закрытию» системы, следовательно, она, в этом своем закрытом качестве выявляет неразрешимые внутри нее противоречия. Человеку трудно понять, почему боги дергают его «не за те» шнурочки и ниточки, почему вообще следует хоть сколько-нибудь пребывать вне идеального состояния. Зачем Бог допустил змея рассказывать «жене» мифы, зачем поставил ангела с огненным мечом охранять обратный путь в Едемский сад, почему Бог не хочет баловать человека как вечного ребенка…
Идеалистическая философия, основанная на субъектоцентризме, веками исследовала причины вышеописанных процессов и выдала свое заключение. Идеал — есть цель, и в этом качестве придает смысл жизни. Иметь смысл, прежде всего означает «сопровождаться с мыслью» или «быть с мыслью», как это показывает этимологический состав слова «смысл». Значит, прежде всего, это слово имеет отношение к речи и там оно обозначает пригодность того или иного слова или выражения для передачи мысли другому лицу. Здесь два аспекта: 1) слово предназначено для передачи мысли; 2) оно действительно пригодно для выполнения этой роли. Следовательно, «если у жизни есть какой-нибудь смысл, то он состоит в назначении и действительной пригодности жизни для осуществления такой цели, которая лежит вне жизни какого бы то ни было человека», а «верить в смысл жизни логически позволительно только в том случае, если мы верим, что наша жизнь есть путь, ведущий нас к абсолютной цели, лежащий вне нашей жизни и осуществляемый посредством жизни» (Введенский А., 1995, с.47). На обыденном языке это означает, что в этой жизни человеку ничего хорошего «не светит», надо только трудиться и учиться, потому что этого хотят боги, а так как гарантий продолжения жизни после смерти нет, то, может быть, вместе с Фаустом воскликнуть: «Остановись, мгновенье, Ты — прекрасно!» и насладиться «пиковым» переживанием?
Итак, и объектоцентризм и субъектоцентризм в некоей перспективе, адресованной конкретному человеку смыкаются и предлагают жизнь, полную усилий и борьбы, вечную погоню за ускользающим смыслом и целью, находящейся за пределами обыденного.

2.4. О структуре, логике и эстетике текста. О вере и доверии…

Мифы и былины, речи пророков и анекдоты, философские научные теории в какой-то момент своей жизни принимают форму текстов. По определению С.Л.Рубинштейн текст — это речевое образование: «Речь — это и речевая деятельность и речевое образование (текст). Язык же — это та совокупность средств, которые речь при этом использует» (Рубинштейн С., 1997–11, с.109). Мир третий содержит также художественные тексты, деловую корреспонденцию, высокую лирику и ведомственные инструкции. Рассматриваемые как артефакты (как листы бумаги, покрытые в некоторых местах следами химических соединений; или как дискеты или CD-ромы) тексты не раскрывают своей принадлежности. Только вооруженный специальными знаниями (а в последнее время еще и специальной аппаратурой, например, компьютером) субъект может заставить текст «разговориться». Только в процессе диалога «текст» — «субъект», последний может высказывать свое мнение по поводу принадлежности текста, принять для себя его значение. Возьмем, например, приписываемый Лао Цзы текст «Дао Де Цзин»: является ли этот текст отпечатком мифа или это поэтическое произведение, может ли он рассматриваться как «откровение от Лао Цзы» или это фантастический роман? Даже с учетом попыток реконструкции исторического и культурного контекста однозначного ответа на этот вопрос нет. Возьмем более современного писателя Дж.Толкиена: российские издатели публикуют его романы как фантастические, предназначенные для детей среднего школьного возраста. Что же тогда побуждает тысячи достаточно взрослых и солидных людей периодически устраивать специальные действа, в которых события сказочные переживаются как религиозно-мистический ритуал? В то же самое время существуют тексты, которые такого рода вопросов не вызывают и не допускают возможности неоднозначного истолкования (железнодорожное расписание).
Вначале попытаемся выяснить, на какие вопросы и как отвечает текст, я для этого мы должны вернуться к Платону и Аристотелю.
Аристотель, в очерке истории философии, составляющем первую книгу «Метафизики» определяет поле деятельности философов, противопоставляя эту деятельность деятельности поэтов. Ведь «и тот, кто любит мифы есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного» (982b 18f). Поэты обладают не свойственной другим людям высотой видения, смотрят на мир в таких ракурсах и с таких позиций, откуда другие без посторонней помощи не могут. Поэтому поэты, обладатели торжественного и высокого стиля («Поэтика», 1458а 18b), воспитывают взгляд читателя, позволяя видеть нечто как нечто иное. Благодаря особой точке зрения и высокому стилю поэты обладают возможностью именовать не имеющее имени через перенос имени — метафору. Таковы, по Аристотелю, первые философы — поэты. Например «вода» у Фалеса это едва ли только вода рек и морей. Фалес называет «водой» «то, из чего и во что — все». В данном случае «вода» — это временное определение того философского понятия, для которого еще нет своего собственного имени. Но искусству пользования метафорой научить нельзя, она присуще поэту милостью Божьей. А то, чему нельзя научить, не может существовать в форме науки (???????? — эпистемы). Научить же можно только тому, что изложено на обыденном, низком языке (оппозиция обыденного = низкого, с одной стороны и торжественного = высокого — с другой). Обыденное употребление имен делает речь понятной в своей обыденности, содержание привычно усматривается, умозрение не напрягает взгляда. Уже Платон, в зрелые годы, и тем более автор силлогистики Аристотель понимали, насколько важно владеть каноном предикации, ибо от этого зависит возможность правильного умозаключения. Итак, на втором этапе философы должны заменить первые, поэтические, временные имена постоянными, философскими, основанными на правильно (по определенным правилам) построенных высказываниях из каталогизированных и схематизированных списков категорий. Аристотель в «Поэтике» приходит к выводу, что добиться высокой информативности можно только опираясь на избыточность. «Невероятное открывается только через артикуляцию вероятного» (Эко, 1998, с.215).
Очевидно, и наиболее точно это показал в своей «Метафизике» Хайдеггер, указав, что метафора возможна только в контексте метафизики — то есть, для того, чтобы перенести какое-то имя, его необходимо сначала о-пределить, то есть в этом смысле метафизика должна предшествовать поэтической метафоре. В рамках классической логики исключенного третьего этот конфликт неразрешим, а пока он неразрешим — невозможно новое познание, выход за пределы обжитой логической ойкумены. «Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления. «Логика» возникает во времена софистики и Платона как санкция на такую интерпретацию. Люди подходят к мысли с негодной для нее меркой» (Хайдеггер М., 1993, с.193). Разрешает это противоречие человек идущий, взыскующий истины, выходящий за пределы всех мыслимых ограничений, хорошо вооруженный и поэтическими и метафизическими орудиями познания, чающий истинного Бытия.
Поэтическая стилистика характерна для ранней античной философии, ранних или, наоборот, поздних этапов творчества отдельных философов. Почти вся философия древнего Востока относится в слабоструктурированным, поэтическим текстам. Для китайских философов было обычным выражать свои мысли в форме афоризмов, апофегм, намёков, примеров. «Дао дэ цзин» состоит из афоризмов, многие главы «Чжуан-цзы» полны намеков и сравнений. По китайской традиции, изучение философии — это не профессия. Цель философии — дать возможность человеку, как таковому, быть человеком, а не каким-то специалистом, а для реализации этой цели человек должен рефлективно размышлять о жизни и систематически выражать свои мысли. В дихотомии «артикулированность» (структурированность, метафизичность) — «суггестивность» (поэтичность, основанная на намеках и недосказанности) китайская философия, как и поэзия, живопись исходят из максимы «количество слов ограничено, но выражаемые мысли — безграничны». В главе 26 книги «Чжуан-цзы» сказано: «Вершей пользуются при ловле рыбы. Поймав рыбу, забывают о верше. Ловушкой пользуются при ловле зайца. Поймав зайца, забывают о ловушке. Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают о словах. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!» (цит. по Фэн-Ю-Лань, 1998, с.33). Поэтическим стилем написаны многие религиозные произведения относящиеся к авраамическим религиям. Блаженный Августин писал: «И если кто увидит в этих словах и третий смысл, и четвертый, и еще какой-то, только бы истинный, почему не поверить, что все их имел в виду Моисей, который единый Бог дал составить священные книги так, чтобы множество людей увидело в них истину в разном облике? Что касается меня, то смело провозглашаю из глубины сердца: если бы я писал книгу высшей непреложности, то я предпочел бы написать ее так, чтобы каждый нашел в моих словах отзвук той истины, которая ему доступна, я не вложил бы в них единой отчетливой мысли, исключающей все остальные» (Августин, 1997, с.258).
Наука, в качестве эпистемологии, начала выделять свой язык и отделять его от поэтического намеренно, исходя из интересов трансляции знаний. Наиболее остро этот момент сформулировал М.Вебер. В статье «Наука как призвание и профессия» он пишет, что «наука жертвует верой ради рациональности, так же, как религия жертвует интеллектом ради откровения. Актами высокого самоотречения науки и религия дают возможность существования самостоятельно и в полную меру. Европейский учитель — не восточный мудрец… Пророку и демагогу не место на кафедре в учебной аудитории. Пророку сказано: «Иди на улицу и говори открыто» (Вебер М., 1990, с.722). Главное что должен донести педагог до своих слушателей о смысле их занятий — это то, что «в стенах аудитории не имеет значения никакая добродетель, кроме одной: простой интеллектуальной честности». Честный стоицизм открывает «тот основной факт, что его судьба — жить в богочуждую, лишенную пророка эпоху. Кто не может мужественно вынести этой судьбы эпохи, тому надо сказать: пусть лучше он молча, без публичной рекламы, которую обычно создают ренегаты, а тихо и просто вернется в широко и милостиво открытые объятия древних церквей» (там же, с.734).
В то же самое время несомненно, что и миф, и сказка, и математическая теория, и музыкальные произведения, и бред параноика и романы — объединяет одна черта. Всё это — продукты, артефакты сознания и мышления человека. И психология может и должна исследовать сознание и мышление через его продукты. Поэтому стилистика психологического исследования ограничивается только целью и задачами исследования, а не формальными схемами атрибуции. Наука — это прежде всего сознательно целенаправленное исследование действительности, с ярко выраженной рефлексией о способах обоснования полученного знания. История самой науки показывает, что ее цель определяла и метод и полученные результаты.
Историк античной науки И.Д.Рожанский писал: «В странах Ближнего Востока математические, медицинские и иные знания носили прикладной характер и служили только практическим целям. Греческая наука с момента ее зарождения была наукой теоретической: ее целью было отыскание истины» (цит. по Купцов В., 1996, с.45). В китайском же языке отсутствует понятие «закон природы» (Х.Норторп), место категории «истина» занимает категория «ценность» (Е.Завадская), а отсутствие предиката «есть» принципиально затрудняет для жителя Китая восприятие европейской мысли.
К этому моменту мы установили, что знание имеет свои истоки в переживании; в своем, знания, бытии, оно принимает разные формы (миф, религия, философская система, теория, произведения искусства), но в какой-то момент, как правило, принимает форму текста. В этой текстуальной форме оно может быть более или менее поэтичным, метафизичным, нарративным, причудливо сочетать в себе элементы Хаоса и Космоса, завораживать ритмом, очаровывать формой или удручать сухостью и избыточной описательностью. Все это многообразие создается во имя одной, главной цели — трансляции знания. Во имя трансляции знания пророки говорят притчами, физики и математики пишут романы. Тот, кому недоступно и неприменимо знание в одной форме, может получить его через другую. Монологи Гамлета для определенного адресанта знания могут быть более содержательными, чем десятки философских трактатов. Теперь необходимо рассмотреть феномен восприятия знания.
Современная науки, исключив из своих категорий «Абсолютного наблюдателя» пришла к представлению о множественности пониманий, каждое из которых связано с неповторимыми особенностями конкретных наблюдателей. Не столько технических средств, приборов и методов, которыми они пользуются, сколько разумов. Любой исследователь, наблюдатель, даже если он и не отдает себе отчета, имеет и непрерывно обновляет свою собственную конструкцию с логически связанными звеньями — «картину мира». Картина мира ребенка скорее мифологична. Он находится в центре вселенной, все сущее вращается вокруг него и служит ему. На следующем этапе развития выясняется, что центром вселенной являются родители, они наделены силой и могуществом, поощряют и наказывают, а ребенок — их спутник. На этом этапе практически все, что исходит от родителей, воспринимается в акте веры и становится для ребенка первичной реальностью и истиной. Далее выясняется, что не вся вселенная состоит из одной семьи, что есть и «другие родители» и «другие дети». От них исходит иная информация, которая воспринимается через фильтр родительского одобрения — неодобрения. В школе рассказывают про то, что солнце — огненный шар, что звезды бесконечно далеки и на самом деле больше, чем луна. На этом этапе «картина мира» начинает делиться на разные горизонты. Естественный горизонт жизни человека остается детским, принятым в акте веры, и потому религиозным или мифологическим. В этом горизонте человек не рассматривает своих близких как коллаж из элементарных частиц или химических элементов, он не сомневается, что красное — это красное, что земля — твердая и т.д. Здесь человек любит и ненавидит, воспитывает детей. Да и возможна ли «любовь» между двумя скоплениями атомов или воспитание саморазвивающейся системы с ее бифуркациями и энтропийно — негэнтропийным балансом?
Современная естественнонаучная картина мира удручает. Если древние эллины еще надеялись, что кроме пустоты есть хотя бы атомы, то после Гейзенберга радостно воскликнув: «нет ни атомов, ни пустоты!» затихаешь перед следующим вопросом, а кто же тогда восклицает? Вариант ответа, что есть лишь самоорганизующая информация — как-то не вдохновляет. Другая сторона этой проблемы заключается в том, что исходно наука претендовала на раскрытие тайн и общедоступность знания. Парадокс современной ситуации заключается в том, что в погоне за конкретным позитивным знанием науки становится все более кастовой, а знание — эзотеричным, доступным для понимания только сообществу узких специалистов, занимающихся данной проблемой. Третья сторона этой проблемы имеет прямое отношение к психологии. Новое, «эзотерическое» знание, полученное «естественными науками» оказывается никак не связанным с естественным горизонтом жизни человека, более того, оно противоречит если не всем, то почти всем его базовым мыслям и чувствам, делает его реальные проблемы иллюзорными. Кроме того, появляется насущная необходимость в касте истолкователей этого нового знания; новые жрецы — жрецы науки должны объяснить налогоплательщику, на деньги которого функционируют их храмы, свою важность и полезность. Итак, в основе понимания лежит акт принятия информации, знания «на веру». Современная цивилизация основана на вере и без нее немыслима. В процессе своего роста и развития человек непрерывно сталкивается с потоком «откровений»: сначала от родителей и близких, потом от друзей и учителей, врагов и любимых. И каждый раз, сознательно или бессознательно делается выбор: верить или не верить. Для ребенка откровением является то, что крик может быть дифференцирован на звуки, а их сочетание, оттенок и уровень громкости приводят к ответной реакции родителей. Для ученика первого класса откровением может стать таблица умножения, а в девятом — теория относительности. И все человеческое познание и цивилизация основаны на доверии к тому, что определенный набор черточек или звуков имеет некоторое значение, большее, чем это дано в непосредственном восприятии. И если предположить, что это базовое доверие вдруг исчезнет, неважно в силу каких причин, то цивилизация погибнет. Человечество уже не может обходиться без своих артефактов, а артефакты без человечества не имеют смысла.
Из предыдущих рассуждения вытекает несколько следствий. Так, для психологических теорий характерно то, что на первом этапе своего развития психология была частью религии, и принималась или не принималась человеком как неотъемлемая часть религии. Психологические теории буддизма, например, апеллировали к Будде, и если и возникали вопросы, то они касались глубины и полноты истолкования. На метафизической фазе развития психология являлась частью философской, метафизической системы и принималась или не принималась вместе с системой, основанной в том числе и на авторитете основателя, например Аристотеля или Конфуция. Здесь вопросы доверия обострились. Хотя доверие к целому и определяло, в основном, доверие к части, но системы Аристотеля и Конфуция существовали в конкурентной среде, и появилась процедура, напоминающая верификацию: если некоторая часть системы оказывалась приемлемой, вызывающей доверие, то это доверие распространялось и на всю систему и на ее автора. На следующем этапе психологии как естественной науке или дисциплине, претендующей на научный статус, необходимо выступать самостоятельно, не опираясь на авторитет того большего, чьей частью она была. Кроме того, наука должна опираться на факты, данные непосредственно, и пользуясь своим дискурсом, основанном на доверии (взаимном) членов научного сообщества, строить свои, присущие именно этой науке теории. Здесь в проблеме доверия происходит очередное смещение акцентов: теперь во главу угла ставится вопрос доверия к конкретному человеку — ученому. Возникают и развиваются научные школы, апеллирующие к авторитету конкретных ученых.
Здесь наиболее остро ставится вопрос о кризисе доверия. Кризис — естественный спутник развития и роста. Он приводит к глубоким падениям и высочайшим взлетам. Кризис доверия к традиции Вед привел к тому, что царевич Сиддхарта стал после долгих и мучительных многолетних поисков истины — Буддой. Ортодоксальная индуистская традиция объявила его еретиком, но через некоторое время, когда буддизм стал широко распространенным и укорененным явлением, — нашла выход и объявила его воплощением высшего Бога Вишну, который таким образом «проверил» истинность приверженности людей традиции Вед. Протестантизм вырос из кризиса доверия к системе католицизма. Гуманистическая психология — из кризиса доверия к академической психологии.
Жизненный цикл научных проблем и теорий в настоящее время описывается так:
П1 ? Т(П1) ? К(Т(П1)) П2 …
П11 …

где П1 — исходная проблема;
Т(П1) — теория, претендующая на решение проблемы П1;
К(Т(П1)) — оценка теории, ее критика и устранение ошибок;
П2 — новая проблема;
П11 — уточненная формулировка исходной проблемы, возврат к исходной проблеме на новом уровне.
В большинстве случаев теория терпит неудачу и происходит возврат к старым проблемам на новом уровне. Процесс роста третьего мира связывается с критикой, обладающей творческим воображением.
Признание теории и отказ от нее полностью определяются опытом, однако теория ни в каком смысле не выводится из эмпирических свидетельств. Критерием научности теории является ее фальсифицируемость. Теория, не опровергаемая никаким мыслимым событием не является научной.
К.Поппер обращал внимание на то, что процедуры подтверждения и опровержения носят совершенно различный познавательный статус: никакое количество наблюдаемых белых лебедей не является достаточным основанием для установления истинности утверждения «все лебеди белые». Вместе с тем, достаточно одного увидеть одного черного лебедя, чтобы признать это утверждение ложным. Эта асимметрия имеет важное значение для понимания процесса научного познания.
Основные идеи, связанные с пониманием статуса опровержения в оценке научных гипотез, он изложил следующим образом:
1. Лично получить подтверждения или верификации, почти для каждой теории, если мы ищем подтверждений.
2. Подтверждения должны приниматься во внимание только в том случае, если они являются результатом рискованных предсказаний.
3. Каждая «хорошая» научная теория является некоторым запрещением: она запрещает появление определенных событий. Чем больше теория запрещает, тем она лучше.
4. Теория, не опровергаемая никаким мыслимым событием является ненаучной. Неопровержимость представляет собой не достоинство теории, а ее порок.
5. Каждая настоящая проверка теории является попыткой ее фальсифицировать, то есть опровергнуть.
6. Подтверждение не должно приниматься в расчет за исключением тех случаев, когда оно является результатом серьезной, но безуспешной попытки фальсифицировать теорию.
7. Некоторые теории, после того, как обнаружена их ложность все-таки поддерживаются их сторонниками, например, с помощью введения дополнительных допущений или с помощью переинтерпретации.
Такая процедура всегда возможна, но по сути является «конвенциалистской уловкой» и снижает статус теории (Изложено по Купцов В.И., 1996. С.187-188).
Все истинно научное знание в этой модели является гипотетичным. Оно признается таковым до тех пор, пока выдерживает попытки фальсификации. Не допускается ни психологическая, ни логическая индукция. Из эмпирических свидетельств может быть выведена лишь ложность теории, и этот вывод является чисто дедуктивным.
К.Поппер отмечает, что философы прошлого уделяли большое внимание знанию в субъективном смысле, то есть второму миру и рассмотрению проблем соотношения второго и первого миров, в то же время мало изучали особенности жизни науки в третьем мире, что, с точки зрения Поппера, является даже более важным, чем исследование самого процесса научного исследования. Третий мир создается человеком. Однако он во многом не ведает сам, что творит, а результаты его деятельности начинают вести свою собственную жизнь.
«С нашими теориями может случиться то же, что и с нашими детьми: мы можем приобрести от них большее количество знания, чем первоначально вложим в них» (К.Поппер. Цит. по Кузнецов В.И., 1996. С.191).
Противоположную точку зрения наиболее последовательность отстаивает Р.Рорти в книге «Философия и зеркало природы» (Нс, 1997).
С точки зрения Р.Рорти кардинальной ошибкой традиционного представления является наличие одних и тех же проблем, которые занимали скажем Платона, Декарта, Конта, Рассела. Претензия эпистемологии на решение этих «великих проблем», общих для всей истории философии, и является, по мнению Рорти, ошибочной. Рорти считает, что выстраивание последовательности философов прошлого в соответствии с предлагаемой проблемой, которую они пытались разрешить, является лишь приемом философа, который свою точку зрения пытается обосновать традицией, путем выбора себе предшественников, не имея на то полностью объективного основания.
Рорти полагает, что сам предмет «эпистемология» родился довольно недавно, в основном стараниями неокантианцев, как раз для целей «научности» философии, и установления критерия «прогресса» в ней путем усматривания одних и тех же проблем во всей истории философии. И поскольку эпистемология претендует на то, чтобы объяснить и втолковать нам: что же такое «знание», — в некотором смысле оно претендует на особое положение в культуре: ведь для гарантии того, что некоторая ветвь культуры действительно приобретает знание, нужен вердикт теории познания.
Рорти предпочитает «избавление от великих проблем», отказ от них как от псевдопроблем, порожденных некоторой частной картиной мира. Рорти не претендует на то, чтобы изобразить такого рода подход как универсальный. Наоборот, он считает, что в истории философии превалировал подход противоположный. Тут Рорти прибегает к авторитету позднего Витгенштейна, который выступил в качестве «сатирика» по отношению к традиционной философии, включая собственный «Логико-философский трактат» — и тем самым избавился от псевдопроблемы. В этом отношении Витгенштейн находится в одной и то же компании с Ницше и Хайдеггером, которые считали, что философии стоит отказаться от претензий на установление истины, претензий, как они представлены у Канта или Рассела.
Если Кант и Рассел имеют цель найти основания знания или морали, цель возведения здания всего знания, цель приведения в систему всего культурного наследия человечества, то Ницше и Хайдеггер таковой цели перед философией не ставят. Их философия скорее является реакцией на традиционную философию, поскольку они исходят из другой концепции — а именно, как ее определяет Рорти, концепции философии как «наставления», как вклада в образование.
В определенной степени такие философы являются разрушителями, и не случайно Рорти с пониманием относится к программе деконструкции философии Деррида. Если отказаться от научной философии, тогда жанр самой философии становится расплывчатым, и опять-таки не случайно Рорти уже одобрительно относится к тезису того же Деррида, что философия представляет собой просто один из видов беллетристики.

3. Развитие понятия «самоактуализация» в психологии

3.1. Идейные предшественники и противники:
Бихевиоризм и Фрейдизм
3.1.1. Бихевиоризм в контексте американского прагматизма

С.Рубинштейн отмечает (1997 – II), что хотя бихевиористами числились более половины американских психологов, само понятие «бихевиоризм» уже к 1923 году представляло из себя довольно пеструю картину; он включал в себя самые разные направления, в том числе интегрировал идеи гештальт-психологии. В 1959 году Рубинштейн пишет: «Современный бихевиоризм представляет собой в значительной мере смесь бихевиоризма и гештальтизма» (Рубинштейн, 1997 – II, с.389). Бихевиоризм основывается на философии американского прагматизма (Ч.Пирс, У.Джеймс, Д.Дьюи) и опирается на осмысление открытий в естественных науках конца XIX — начала XX веков. У.Джеймс разрабатывает концепцию «чистого опыта»: он заявляет, что есть только один, единственный опыт; в зависимости от связей, в которых берутся элементы этого опыта, он выступает то как физический мир вещей, то как субъективный мир мыслей. Это одно и то же содержание в двух разных контекстах. Сознание, по Джеймсу, это определенная структура, соотношение элементов, причем сами элементы, из которых оно (сознание) состоит, психическими по своей природе не являются. При этом оказывается, «что 1) все, что сознается, испытывается, переживается, все, что становится опытом субъекта, есть реальность… любой опыт любого индивида есть откровение реальности; 2) не все то, что реально, тем самым дано как сознание индивида, поскольку элементы реальности могут не образовывать у данного индивида структуру, составляющую сознание» (там же, с.374).
Мир, в своем бесконечном разнообразии, лишь частицами поступает в сознание индивида. Опыт каждого человека — «откровение реальности»; он всегда состоит из элементов реальности. Переживание является выражением реальности, так как оно — факт жизни человека. При этом нет разницы по отношению к истине: переживание ли это религиозного мистика или бред обитателя психиатрической клиники. Полнота истины достигается лишь при плюралистическом подходе, учитывающем опыт всех живущих. «Согласно это философии, истина слишком велика для того, чтобы ум одного индивида … мог всю ее постичь. Для того, чтобы постичь факты и ценности жизни, требуется множество познающих… практически следствием такой философии является известное демократическое признание святости индивида» (У.Джеймс, цит. по Рубинштейн, 1997 – II, с.375).
Ч.Толмэн исходит из теоретико-познавательной предпосылки, что «низшие животные и люди познают мир только в целях поведения». Если мир и обладает какими-либо иными свойствами, помимо тех, на которые реагирует организм, то они никогда не будут познаны. Психология, по его мнению, не должна претендовать на то, чтобы ее положения утверждали что-либо о природе мира. Это положение Ч.Толмэн считал прямым следствием первого принципа Нильса Бора: «Существующим мы имеем право считать лишь то, что наблюдаемо иль может быть сделано таковым».
Основатель философии американского прагматизма Ч.Пирс осмысливал понятие «прагматической веры», введенное И.Кантом. Прагматическая вера, по Канту, восполняет недостаток знания при необходимости в условиях неполноты информации принять оценочное решение; она отражает неустойчивость различных интересов. Ч.Пирс постулирует, что человек постоянно находится в поиске эффективных решений, поэтому вера оказывается для него не случайным, но определяющим фактором. Прагматическая (от слова прагма /греч./ — дело, действие) вера — это источник, руководящее начало по отношению и к нашим желаниям и к нашим действиям. Верования — как убеждения противоположны сомнениям. Пирс выделил методы закрепления веры и исследовал главные: 1) упорство, 2) авторитет, 3) априорный метод и 4) метод науки. Пирс разработал «радикальную теорию знаков: «Нет ни одного элемента человеческого сознания, которому не соответствовало бы что-то из мира слова… Слово, которое человек употребляет, есть сам человек… Поскольку, таким образом, мой язык есть совокупная сумма меня самого, то человек есть мышление» (Пирс, цит. по «История философии», 1998, т.3, с.100). Принцип Пирса, сформулированный У.Джеймсом, звучит так: «Наши убеждения /beliefs/ суть фактические правила для действия. Для того, чтобы выявить смысл какого-либо утверждения, мы должны лишь определить тот способ действия, который оно способно вызвать: в этом способе действия и заключается для нас все значение данного утверждения» (там же, с.98). Следовательно, ключевой является проблема «прояснения» мыслей и верования: как сделать ясными наши идеи. Пирс выделил три степени ясности; на третьем, высшем уровне следует рассмотреть, «какого рода следствия, могущие иметь практическое значение, имеет, как мы считаем, объект нашего понятия /conception/. Тогда наше понятие об этих следствиях и есть понятие об объекте» (там же, с.101).
У.Джеймс в работе «Воля к вере» утверждал, что на практике мы часто принуждены принимать решения, для обоснования которых нет никаких научных обоснований. Ведь даже отсутствие действия есть в некотором смысле определенное действие (решение). Человек должен быть честен по крайней мере перед самим собой и в этом случае долг праведности состоит из двух одинаково важных заповедей: 1) верь истине, 2) избегай ошибок. Скептик следует только второй, и, таким образом, он не верит в различные истины, в которые верят менее осторожные люди. Если верить истинам и избегать ошибок одинаково важно, то когда перед человеком встает альтернатива, он поступает правильно, поверив хотя бы в одну из этих возможностей, потому что при этом у него будут шансы поверить в истину. Если человек воздерживается от решения, то у него уже не будет никаких шансов. Идеи, согласно Джеймсу, становятся истинными постольку, поскольку они помогают нам вступить в удовлетворительные отношения с другими частями нашего опыта. «Мысль истинна постольку, поскольку вера в неё выгодна для нашей жизни» (цит. по Рассел, 1999, с.739). Идея случайности становится истинной, истиной ее делают события. Джеймс считает, что философия должна выяснить для отдельного человека разницу между практическими последствиями тех или иных верований.
Философия и психология американского прагматизма выросли на почве США, государства, в основании которого были заложены идеи деизма, индивидуализма и протестантская этика.
Деизм — это учение, отвергающее идею регулярного вмешательства Бога в жизнь людей и природы. Бог сотворил мир и человека в шесть дней, на седьмой — сообщил через пророков законы мироздания и отдыхает. Ему, пребывающему в совершенстве, не очень интересно, чем именно занимаются люди. В масштабах творения усилия человека не заслуживают того, чтобы обращать на них внимание. Бесполезно обращаться к такому Богу, его надо уважать, и культ должен сводится к поклонению величию Творца мира, а богословие — к исследованию принципов мироздания. Человек должен сам соблюдать условия договора с Богом и законы мироздания, поскольку известно, что когда-нибудь, в конце концов всем будет воздано по заслугам, а пока, поскольку человек слаб, функции надзора за соблюдением договора с Богом ложатся на общество в лице государства. В Европе теоретиками деизма были Д.Юм, Ж.Руссо, Э.Чербери, Робеспьер.
Протестантизм — вырос из конфликта доверия к системе католицизма, и является самым поздним из трех влиятельных направлений в христианстве. Главный отличительный догмат, сформулированный М.Лютером: спасение достигается лишь исключительно личной верой в Бога. Никто и ничто не может быть посредником между человеком и Богом. Дела и путь конкретного человека предопределены. Кто несчастен в этом мире — жалок и в абсолютном смысле, так как по-видимому, Бог предопределил его к вечным мукам. Протестант остается со своими проблемами один на один, так как протестантизм не знает не только икон и литургии, но тем более и священника, который в католицизме плохо или хорошо, но выполнял функции посредника между человеком и Богом, и имел право отпустить грехи, что позволяло снять напряжение. Теперь, оставшись без посредников, протестант должен всеми силами доказывать в земной жизни свою «избранность», раскрыть все свои силы в деле достижения земного успеха, поскольку успех земной и есть прочное свидетельство будущего спасения. Так возникает новое мировоззрение и новая этика. По словам Э.Фромма, при этом произошла подмена внешней власти — властью интериоризированной, выступившей под именем долга, совести. Эта замена многим показалась победой свободы. Подчиняться приказам со стороны в духовной сфере казалось недостойным свободного человека. Представлялось, что установление господства одной части личности (разума, воли, совести) над другой (естественные наклонности) и есть самая сущность свободы. Но анализ показал, что интериоризованная «протестантская этика» своей суровостью может и превзойти внешнюю власть: ведь человек ощущает ее приказы как свои собственные. Как же ему восстать против себя самого? (Теории личности в западноевропейской и американской психологии, 1996, с.279–284). Страны, в которых господствовал протестантизм, приступили к строительству «царства Божия» на земле. Священники освободили место грядущим психологам. Исповедь уступила место психоанализу. Литургия — групповому тренингу.
Индивидуализм как теория сложился в XIX веке. М.Штирнер определял основной конфликт как противопоставление жизненных интересов индивида — интересам общества, причем не какого-то конкретного, а общества вообще. Отрицая незыблемость каких бы то ни было норм поведения, Штирнер утверждал, что человек обладает только одним стремлением — к приятному, но приятное есть предмет острого соперничества, поскольку достается оно далеко не каждому. Человек, хочет он этого или нет, является участником борьбы за это приятное. Чтобы достичь цели и при этом не погибнуть, он должен действовать жестко и при этом попытаться опередить всех соперников. Судьба индивидуалиста — жесткие законы существования, его миссия — победа над всеми, и это оправдывает любые примененные средства. Фирменный прием индивидуалиста — это сокрытие своих истинных мотивов, мимикрия к данной среде, пропаганда идей, могущих ослабить потенциальное сопротивление среды. Индивидуалист никогда не ввязывается в предприятие, в котором у него нет шансов; он всегда пытается использовать общество, и для этого активно продвигается по социальной лестнице. Одна беда — увеличение удельного веса индивидуалистов в любом обществе объективно порождает тенденцию к его (общества) распаду.
В том смысле, в каком мы понимаем традиционное китайское общество как следствие даосизма, буддизма и конфунцианства, автор считает американский прагматизм в широком смысле следствием трех формул: деизма, протестантизма и индивидуализма.
Прояснив исторические корни американского протестантизма, пора вернуться к бихевиоризму как праксису этой философии. Дьюи и Дж.Мид считали, что духовное (mental) о своей природе не отличается от материального бытия, что «сознание, дух определяются посредством символической функции, через «значение» (meaning), которое одно явление приобретает, обозначая другое: тем самым оно и становится «духовным». Не предполагая существование психического как чего-то качественно отличающегося от физического бытия, явления, по Дьюи, приобретают эту символическую функцию, или значение, «Применительно к потребностям организма, а не с познающим субъектом или его сознанием» (Рубинштейн, 1997, с.385). Мид определяет сознание (mind) «как функционирование явлений в качестве символов», подчеркивая при этом, что «не существует значения без отношения к субъекту, к себе» (the self) и к другим. Символ и значение возникают при условии наличия способности субъекта по отношению к себе самому позицию Другого, то есть, «уметь применять к самому себе стимулы, которые мог бы применить Другой, и отвечать на эту стимуляцию реакциями, учитывающими потенциальные ответные реакции, которые они могут вызвать у другого…» Мид прямо заявляет, что «та или иная форма бихевиористической психологии является необходимой частью прагматической философии» (там же). В проблеме сознания Мид выделяет два уровня: на первом — речь идет о психическом вообще, на втором — о сознании человека как социально обусловленном образовании. В отношении первого уровня Мид выдвигает формулу: «Сознание — это среда организма». В то же самое время за сознанием стоит «дух». Сознание — это лишь та «фаза системы значений, которая в данный момент подвергается преобразованию» (С. Рубинштейн восклицает в своем комментарии: «Это как бы «явление духа!»). Дух выходит за пределы сознания и обуславливает его. В то время как сознание «фокально и преходяще», дух образует «устойчивый контекст», он структурален и субстанционален. Трактовка поведенческого акта у Мида реализует примат субъекта: импульс, исходящий от субъекта, определяет выбор тех стимулов, в которых он нуждается и на которые он отвечает. Не столько стимул определяет реакцию, сколько реакция — стимул. Стимул — это скорее «тенденция», порожденная организмом. Вся детерминация поведения осуществляется изнутри. Интересно, что по сути концепция мотивации у А.Маслоу основана на этом же принципе. Маслоу, правда, приписывает мотивации инстинктоподобную природу, однако под давлением фактов и по мере накопления опыта подчеркивает, что это очень слабые инстинкты, которые не могут противостоять культуре и научению (см. Предисловие к последнему прижизненному изданию «Мотивация и личность»). Возникновение субъекта (the self), духа (mind) и общества, по теории Дж.Мида — это продукт одной и той же ситуации, в которой самым существенным является способность стать на точку зрения другого, то есть принять на себя роль другого по отношению к самому себе. Общество, по Миду, это прежде всего общение, составляющее основу общества и духовной жизни индивида. Дж.Мид совместно с Ч.Кули разработали в Чикагском университете концепцию развития Я. Эта концепция основана на идее, что уникальность каждого конкретного человека обусловлена влиянием на него многих других людей. На первом этапе психическое — это «временная характеристика эмпирического взаимодействия организма с окружающей средой, сопровождающая нарушения, возникающие в ходе этого взаимодействия. Таким образом, он поставил перед собой задачу дать объяснение превращению этой непростой характеристики, свойственной непрерывному процессу, в функциональное психическое образование или САМОСТЬ. В основе подобной метаморфозы прежде всего лежит активное начало, безусловно присущее человеческому организму. Способность нашего организма играть роли других (по его мнению необоснованно описываемая в других школах как имитация) является условием возникновения самости. Исполнение чужих ролей влияет и на наши собственные действия. Когда организм функционирует в соответствии с требованиями собственной роли аналогично действиям в рамках роди другого, он становится самостью. Постепенно из параллельных, успешно исполняемых ролей, складывается образ «обобщенного другого», роль которого также может быть присвоена наряду с уже существующими. Именно реакция организма на эту обобщенную роль и характеризует его личную самость» (Салливан Г., 1999, с.45–46).
О Д.Дьюи предоставим слово Рут Бенедикт, любимому учителю А.Маслоу: «Внутренняя работа нашего мозга, как нам кажется, представляет уникальную ценность для исследования, в то время как традиция, как мы привыкли считать, это поведение в самом общем смысле этого слова. Дело в том, что это две стороны одной медали. Традиция, распространенная во всем мире, состоит из множества поведенческих проявлений, впечатляющих значительно больше, чем даже самые сложные действия, которые способен осуществить человек, вне зависимости от того, насколько отклоняется его поведение от общепринятой нормы. Однако это совершенно несущественный аспект данной проблемы. Первостепенную значимость приобретает вопрос о ведущей роли традиции в формировании опыта и убеждений и о бесконечном разнообразии ее возможных проявлений.
Человек никогда не смотрел на мир беспристрастным взглядом. Каждый из нас видит его через призму целого ряда традиций, социальных институтов и стереотипов мышления… Джон Дьюи со всей серьезностью утверждал, что роль, которую традиция играет в ограничении поведения человека, и общее число возможных способов следования традиции соизмеримо с соответствием общего словарного состава его родного языка и объема слов, которые произносит его ребенок, расширяя тем самым внутренний лексикон семьи… История жизни человека — это в первую очередь процесс аккомодации передаваемых из поколения в поколение моделей и стандартов общества, в котором он живет. С самого рождения традиции, присущие данному обществу, накладывают ограничения на его дальнейшее поведение и приобретаемый опыт. К моменту овладения речью он уже становится продуктом своей культуры, а когда вырастает настолько, чтобы иметь возможность участвовать в происходящих в рамках этой культуры событиях, ее традиции становятся его традициями, ее убеждения — его убеждениями, ее запреты — его запретами. Каждому ребенку, рожденному в его социальной группе, суждено разделить с ним все эти атрибуты общественной жизни, и в то же время никто из детей, появившихся на свет на другом конце Земли, никогда не удостоится и тысячной их доли. Среди социальных проблем для нас нет более ответственной задачи, чем осознать роль традиции в жизни общества. До тех пор, пока нашему разуму будут доступны лишь ее законы и разнообразие, самые загадочные стороны человеческой жизни останутся неопознанными» (цит. по Салливан, 1999, с.52–53).
Итак: американская классическая психология (бихевиоризм) возникла как естественная часть американского прагматизма. На уровне метапсихологическом (философском) изучались вопросы материального и идеального, материи и духа, значения и смысла, понятия и контекста. Изучалась культурно-историческая среда, модели и стандарты общества, их влияние на формирование человека. Собственно психология предлагала конкретные формы оптимального поведения, адаптации человека к реально существующим условиям. Было введено понятие «самость», которая как функциональная система, связанная с усвоенным объемом ролевого поведения, формируется в процессе научения. Создатели этой системы видели и ее ограничения и осознавали причины этих ограничений, но не могли сойти с платформы эмпиризма и позитивизма. А.Маслоу отдал немало времени этой ветви психологии, многое из нее позаимствовал, но не смог смириться с непреодолимой преградой групповой ограниченности.



3.1.2. Психоанализ: американская версия. Взаимоотношения с бихевиоризмом

Ф.Александер и Ш.Селесник отмечают (1995), что развитие психоаналитического движения в США связано с окончанием Первой мировой войны. Большинство психоаналитических обществ в США организовали свои институты, преподавание в которых велось по системе, принятой в Берлинском институте психоанализа. В Соединенных штатах влияние психоанализа было большим в том числе потому, что здесь не было резкого противопоставления с академической психологией и психиатрией. Один из организаторов и первый председатель Нью-йоркского психоаналитического общества А.Брилл, один из первых переводчиков З.Фрейда на английский язык, изучавший теорию и практику психоанализа в лечебнице Бургельцли, пользовался уважением и в академической среде и среди клиницистов-практиков. Его работы по психоаналитической психотерапии до сих пор не утратили актуальности и переводятся в том числе и на русский язык (А.Брилл, 1998). Другой видный организатор американской психоаналитической ассоциации Э.Джонс, прежде всего известный как автор трехтомной монументальной биографии З.Фрейда, хорошо известен в США как автор идеи применения психоаналитической теории в области литературы, искусства, антропологии и фольклора. А.Маслоу был знаком с работой Э.Джонса «Проблема Пола Морфи: взгляд на психологию шахматной игры», в которой исследована проблема мотивации в судьбе блестяще одаренного американского шахматиста. В терминах психоанализа Э.Джонс попытался доказать, что Морфи в шахматах реализовывал свои агрессивные, соревновательные импульсы; когда подобный способ разрешения внутреннего конфликта и выход сублимированной энергии стал невозможен, Морфи пришлось справляться с неприемлемыми импульсами при помощи патологической проекции, что привело к паранойе и ранней смерти.
В целом американская психоаналитическая ассоциация стремилась к централизации, осуществляла строгий контроль и руководство подготовкой психоаналитиков.
А.Брилл, в духе американского прагматизма, не вел непримиримой борьбы с такими «отступниками психоанализа» как К.Юнг, А.Адлер. Например, о работе Юнга «Психология раннего слабоумия» он отозвался как об одном из краеугольных камней толковательной психиатрии» вместе с исследованиями Фрейда.
Другим видным представителем психоаналитического движения в США был Гарри Стэк Салливан, автор «интерперсонального психоанализа». В 1924 году он стал членом Американской психоаналитической ассоциации, в 1933 году он выступил с идеей создания психоаналитической секции в Американской психиатрической ассоциации, что вызвало негативную реакцию ортодоксальных психиатров. Салливан акцентировал внимание не на внутреннем конфликте личности, а на историческом и социальном контексте развития, учете исходной специфики ее «ниши» в межличностном общении (прежде всего с родителями).
В 1932–33 гг. в США окончательно переезжают сначала К.Хорни, затем — Э.Фромм, в 1935 — А.Адлер. Ортодоксальная академическая американская психология долгое время не замечала психоаналитиков. Только эпизодически в прессе высказывалось раздражение «нескончаемым потоком работ европейских психологов о бессознательном» (Шульц Д., Шульц С., 1998, с.424). Д. и С. Шульц сообщают, что в то же время в связи с первой мировой войной и ее последствиями появились и резкие отклики. Так, К.Лэдд-Франклин писала, что психоанализ это продукт «недоразвитого … германского ума». Р.Вудворт из Колумбийского университета назвала психоанализ «жуткой религией», которая даже здравомыслящих людей приводит к абсурдным заключениям. Д.Уотсон определил психоанализ как «шаманство, вуду». Однако уже в 20-х годах некоторые идеи Фрейда пробили себе дорогу в американские учебники психологии. Проблема защитных механизмов, а также явного и скрытого (латентного) содержания сновидений вполне серьезно обсуждались в академических кругах.
В 30–40 гг. внезапно произошел взрыв интереса к психоанализу среди широкой публики. «Сочетания секса, насилия и скрытых мотивов, а также обещание излечить от широкого спектра разнообразных эмоциональных расстройств выглядит весьма привлекательно, почти неотразимо. Официальная (бихевиористская — прим. автора) психология в ярости, поскольку, с ее точки зрения, люди могут спутать психоанализ и психологию, полагая, что они занимаются одним и тем же» (Шульц Д., Шульц С., 1998, с.425). Бихевиористам, академическим психологам очень не нравилось, что кто-то может подумать, что секс, сновидения и невротическое поведение — это все, чем занимается психология. «В 30-е годы многим психологам стало ясно, что психоанализ — не просто еще одна безумная идея, а серьезный конкурент, угрожающий самым основаниям научной психологии, по крайней мере, в сознании широкой читающей публики» (Моравски, Хорнштейн, цит. по Шульц Д., Шульц С., 1998, с.425). Это привело к началу широкой компании по проверке психоанализа на соответствие критериям научности. Проведенные исследования не смогли особенно поколебать позиции психоанализа, но привлекли интерес широкой публики к академической психологии, потому что теперь публика убедилась, что академическая психология «занимается» сексом, сновидениями и неврозом. В результате возобладали интересы прагматизма, и в 50–60-е гг. многие бихевиористы «переводили» психоаналитическую терминологию на язык своих концепций, основываясь на мысли Уотсона о том, что эмоции — лишь набор привычек, а неврозы — результат неудачного стечения обстоятельств. Скиннер использовал фрейдовскую идею защитных механизмов психики, описывая их как форму оперантного обусловливания. «Откушав» психоаналитические блюда академическая психология США вернулась к позитивной традиции, с высокой оценкой эмпирического исследования. «… полностью подвластные академии институты контролируют все ресурсы, жизненно важные для клинических дисциплин: подготовку клиницистов и академических ученых, исследовательские фонды, лицензирование и журнальные публикации» (Ялом И., 1999, с.28).
Благодаря работам собственных психоаналитиков: Брилла, Салливана, Ф.Александера и неофрейдистов Фромма, Адлера, Ранка, Хорни, американская версия психоанализа трансформировалась в «эго-психологию». Не ставя перед собой грандиозную задачу полной трансформации «ид» в «эго», она озабочена практическими, прагматическими аспектами: укреплением силы Я, развитием и оптимизацией защитных механизмов. Ребенок не считается «запрограммированным созданием». Он наделен нейтральными врожденными характеристиками (темперамент, уровни активности) полностью формируется межличностными факторами. Базовая потребность ребенка — потребность в безопасности, принятии и одобрении со стороны значимых взрослых и его характер определяется качеством взаимоотношений с этими взрослыми. Ребенок не управляется инстинктами, однако наделен энергией, любознательностью, свободой телесного выражения, потенциалом роста и желанием безраздельно обладать любимыми взрослыми. Так как взрослые не могут позволить даже любимым детям безраздельно обладать собой — то здесь естественное противоречие может стать источником конфликта между естественной тенденцией роста и потребностью в безопасности и одобрении. Конфликт развивается в том случае, если поглощенные собственными проблемами родители не могут обеспечить безопасность и поощрить автономный рост. В таком случае компромисс между ростом и безопасностью всегда будет достигаться за счет роста. П.Гэй в 1991 году отмечал, что из 25000 нынешних аналитиков в США лишь немногие продолжают интересоваться искусством, философией, социальными проблемами. Отсутствие оригинальных философских идей компенсируется выходящими ежегодно сотнями монографий и статей по частным вопросам психологии и психиатрии.
В качестве примера конспективно приведем основные моменты интерперсональной теории Г.С.Салливана (по работе «Интерперсональная теория в психиатрии», 1999).
Салливан рассматривает человека в жизни как поэтапно протекающем процессе превращения весьма способного животного в человека. Человек рождается зверем. Личность проявляется только в ситуациях межличностного общения. При нормальном развитии каждый представитель рода человеческого — это неповторимое уникальное «Я», являющееся ценнейшим достоянием. Жизненная ситуация порождает переживание. Переживания человека бывают двух видов: 1) положительные — благоговение (звуки органа, вид Большого Каньона); 2) отрицательные — ужас и отвращение. Эти эмоции играют огромную роль в восприятии себя и мира. Ключевое переживание человека — ТРЕВОГА — ощущение дискомфорта и неполноты бытия. Опорой человека в жизни является бесконечная, исключительная адаптационная способность, которая обеспечивает возможность жить, в соответствии с самыми фантастическими общественными законами и правилами и создает ощущение, что это естественно. Эту адаптационную способность надо развивать с детства. Салливан различает два способа действия: 1) способ действия, который человек демонстрирует на людях; 2) мой личный способ действия, который дает мне ощущение неприкосновенности, защищает меня от окружающих. Психиатрия и психология не имеют права вторгаться в сферу 2. Жизнь воспринимается как непрерывный воспитательный процесс, одна часть которого включает элементы, носящие характер поощрения (Я — хороший), а элементами другой ее части является тревога разной степени выраженности (Я — плохой), третья часть отрицается (не–Я). В результате переживания воспитательного процесса (жизни) формируется «система самости», целью и одновременно причиной возникновения является достижение максимума удовлетворения при минимуме тревог. Исходным стремлением человека является «стремление к слиянию», примером является единение матери и младенца, естественный союз, удовлетворяющий обе стороны. Система самости работает на воплощение «Я — хороший» и подавлении «Я — плохой», отрицание «не—Я». Система самости может измениться под воздействием опыта, но это сложно и с ходом лет трудности возрастают. Научение рассматривается Салливаном как структурирование переживания. Усваивается только то, что «совместимо» с системой самости. От остальных факторов система самости «отделывается» путем «избегания».
Ф.Тайсон и Р.Тайсон в книге «Психоаналитические теории развития» указывают, что в развитии психоаналитической теории наступил переход от Эго-психологии к Пост-Эго-психологии (1988), когда теории Эго-психологии постепенно обогащаются идеями и понятиями, заимствованными из других областей, как в границах психоанализа, так и вне их. Приоритет отдается идеям полезным с клинической точки зрения, здравым и пригодным в повседневной практике психоанализа детей, подростков и взрослых. «Чтобы сохранить при этом целостность взгляда мы использовали при этом в несущей конструкции комбинацию идей Пиаже, Спитца и Анны Фрейд с добавлением более современных идей из общей теории систем в изложении фон Берталанфи» (Тайсон Ф., Тайсон Р., 1998, с.17–18). Подчеркивается, «что поведение на любой из хронологических стадий определяется широким спектром взаимодействующих факторов», придается «большое значение самому процессу и наличию глобальной взаимосвязи, нежели конкретному возрасту человека»; налицо и «отход от понятий специфичности психосексуальных или либидных фаз развития» (там же, с.19). «Когнитивность» рассматривается как одно из основных понятий психоаналитической теории развития. В разделе «Объективные отношения» подчеркиваются возрастание интереса психоаналитиков к субъективным, эмпирическим, творческим аспектам души, которые в «альтернативных школах психоанализа» Адлера, Юнга, Хорни и Салливана «играли центральную роль» (там же, с.155). Именно в этом аспекте трактуется теория Х.Кохута о том, что «психическое выживание требует наличия определенных психологических факторов окружающей среды, включая восприимчивые, эмпатические Я-объекты (Я-объект — это конкретный человек в близком окружении, выполняющий определенные функции для личности, благодаря чему личность переживается как нечто единое. «Именно в матрице Я-объекта происходит специфический структурный процесс преобразующий интернализации, в котором формируется ядро личности ребенка» (Кохут). Согласно психологии Кохута, построение личности высшего порядка (выделено автором) — идеальный исход процесса развития — формируется на основе благоприятных отношений между ребенком и его Я-объектами и образовано тремя основными составляющими: базовыми устремлениями к власти и успеху, базовыми идеализированными целями, базовыми талантами и способностями» (там же, с.109).
В завершении параграфа автор считает нужным отметить, что не отмеченные в свое время метапсихологические и философские рассуждения З.Фрейда в последнее время получили признание в философии. Так, Р.Хесс, отбирая 25 ключевых книг по философии, оказавших наибольшее воздействие и «ставших важнейшими вехами в истории западной философской мысли» (Хесс Р., 1997, с.7), включил в этот перечень «Три эссе о сексуальной теории» Фрейда. «Некоторые имена вошли в сборник не сразу. Например, Фрейд. Вначале я вообще не предполагал его включать. Я подумывал о Фихте или Шеллинге как двух крупных философах периода между Кантом и Гегелем. Но, читая Сартра, я вдруг обнаружил, что одной из постоянных тем моей книги является философская методология. А ведь здесь мы многим обязаны Фрейду, впервые применившему регрессивно-прогрессивный метод, развитый в дальнейшем Лефевром и Сартром» (там же, с. 9–10).
Итак, психоанализ в США развивался как на собственной почве (Брилл, Салливан, Александер), так и за счет притока аналитиков из Европы (Фромм, Хорни, Адлер). Столкновение, в борьбе за внимание публики, с академической (бихевиоральной) психологией привело к включению в академические курсы и учебники переосмысленных элементов анализа; с другой стороны произошла «прагматизация» психоанализа. Были интегрированы элементы общей теории систем, элементы теорий Пиаже и гештальт-теории, элементы когнитивной психологии. Представления о самости и «личности высшего порядка» разрабатывались в духе физиологических теорий о надстройке функциональных систем над физиологическими в ходе переживания личного опыта, и, в целом, не выходили за пределы концепции, разработанной Чикагской школой (Дж.Мид). Отказ американского психоанализа от культурно-исторической тематики с лихвой компенсировался углубленным интересом к частной практике, эмпирическими исследованиями.
Общая черта академической (бихевиоральной) и психоаналитической психологии в США — концентрация на теме адаптации, приспособление к имеющейся в наличии реальности. Именно из этой реальности следовало выбирать идеалы для попыток подражания и формирования поведенческих партнеров и ролевого репертуара. Обе теории принципиально не рассматривали ничего, выходящего за рамки обыденного (в позитивном смысле) и, тем более, не призывали к социальным переменам.

3.2. Первый взгляд на самоактуализацию

3.2.1. К.Гольдштейн. Предтеча и его теория. К.Хорни и самоанализ

К.Гольдштейн во время Первой мировой войны руководил госпиталем для солдат с черепно-мозговыми травмами. После войны он создал институт по изучению последствий этих травм. В 1930 году он стал профессором неврологии и психиатрии Берлинского университета. В 1935 году К.Гольдштейн переехал в США, где сотрудничал С А.Ангъялом и А.Маслоу. Гольдштейн был сторонником «организмической теории», которая опиралась, по мнению К.Холл и Г.Линдсэй, на «эпохальную» статью Д.Дьюи «The reflex in psychology» (1886). Сторонники организмической теории опирались на идеи Аристотеля и Гете, Спинозы и У.Джеймса. Основой этой теории была философия «холизма», базирующаяся на идее о том, что целое больше, чем сумма составляющих его частей, следовательно, онтологический статус целого выше, чем статус частей. Автором философской концепции был южноафриканский политик и генерал Я.Смитс. Его книга «Холизм и эволюция» (1926) была представлена европейскому читателю не без помощи А.Адлера. Термин «холизм» является производным от греческого корня «холос», что значит «полный», «целостный», «завершенный». Организмическая теория была по своим идеям близка к гештальт-психологии, с тем существенным отличием, что гештальт-психология ограничивалась принципом целостности по отношению к сознанию и мало обращалась к организму и личности в целом. «Организмическая теория распространила принципы гештальта на организм в целом» (Холл, Линдсэй, 1997, с.234).
Главные особенности организмической теории, ее постулаты заключаются в следующем:
1. Организм всегда ведет себя как единое целое, а не как собрание разнородных частей.
2. Сознание и тело — не отдельные сущности, а сознание не состоит из отдельных способностей и элементов, как тело не состоит из независимых органов и процессов. Происходящее в части влияет на целое. Всякое событие, психологическое или физиологическое, происходит в контексте всего организма. Законы целого управляют функционированием частей. Следовательно, для того, чтобы понять функционирование любой составляющей организма, нужно открыть законы функционирования всего организма. Это положение — ключевое в организмической теории.
3. Организованность — естественное состояние организма. Здоровая личность едина, согласована, интегрирована. Дезорганизованность обычно связана с воздействием агрессивной среды или внутренней аномалией. Системный подход позволяет рассматривать целый организм, дифференцируя его на составляющие и не требует введения в структуру некоего «организатора», поскольку организованность введена в систему изначально. При этом не допускается, чтобы в процессе и результате анализа организм как таковой был утерян.
4. В организмической теории определяющее значение для развития придается раскрытию врожденных потенций. Хотя организм не рассматривается как закрытая система, — влияние внешних воздействий минимально, и среда рассматривается, как правило, в негативном аспекте. Предполагается, что в организме нет ничего врожденного «плохого»; он становится плохим из-за неадекватного окружения. В целом считается, что организм, если ему позволить развиваться оптимальным образом и в соответствующей обстановке, придет к развитию здоровой целой личности, тогда как злокачественные воздействия среды могут «ухудшить» личность.
5. Индивид мотивируется не многими, а одним, главным мотивов — само-актуализацией: имеется в виду, что человек постоянно стремится реализовать свои врожденные потенции всеми доступными способами.
Следует отметить, что взгляды К.Гольдштейна на само-актуализацию претерпели эволюцию. На первом этапе, в клинике, он понимал под самоактуализацией реорганизацию способностей личности после перенесенной травмы в следствии активации неких внутренних ресурсов организма, до ранения не проявляющих себя. То есть, имелись в виду вполне конкретные физиологические процессы и некоторые их психические последствия. На этом уровне исследования очень напоминают описываемые А.Адлером механизмы компенсации физической недостаточности органов.
На втором этапе, Гольдштейн осмысливает самоактуализацию как универсальный принцип жизни, не соотносимый уже с органами и клетками. В этом аспекте он пишет о «высшей самоактуализации».
Гольдштейн постулирует наличие постоянного запаса энергии в организме, имеющего тенденцию к равномерному распределению. Воздействие внешней среды приводи к изменению распределения энергии. Реакция организма на такое вмешательство — тенденция вернуться в исходное состояние равновесия — включает основной динамический процесс — процесс выравнивания. Уровень, на котором напряжение становится уравновешенным, — представляет «центрирование» организма. Это «центрирование» позволяет организму действовать наиболее эффективно, справляясь с воздействием внешней среды и самоактуализируясь в будущих видах активности, соответствующих его природе.
Самоактуализация, по Гольдштейну, основной и по существу единственный мотив. То, что может показаться при первом приближении действиями, вызванными иными мотивами, — лишь проявление главной силы жизни — самоактуализации. Самоактуализация — это действия, направленные на удовлетворение потребностей. Потребность — это состояние дефицита, мотивирующее человека на его пополнение, удовлетворение. «Когда люди голодны, они актуализируются посредством еды; если они жаждут власти, она актуализируются, обретая ее. Удовлетворение любой отдельной потребности выходит на сцену тогда, когда это является предпосылкой для само-реализации всего организма. Само-актуализация — творческая тенденция человеческой природы. Она — основа развития и совершенствования организма. Невежда, стремящийся к знанию, чувствует внутреннюю пустоту, переживает ощущение собственной неполноты. Чтение и учеба удовлетворяют потребность в знании, и пустота исчезает. Таким образом возникает новый человек, в котором учение заняло место невежества. Желание стало реальностью. Любая потребность — этот состояние дефицита, мотивирующее человека на его восполнение. Это — как яма, которую необходимо заполнить. Это восполнение, или удовлетворение потребности и есть само-актуализация или само-реализация» (Холл, Линдсэй, 1997, с.242). Гольдштейн считает бессознательную мотивацию более низкой по статусу по сравнению с сознательной. Бессознательное — это фон, в который сознательный материал отступает тогда, когда он бесполезен для самореализации в конкретной ситуации; материал может быть извлечен из бессознательного в тот момент, когда он становится нужен. Если это вызывает затруднения, то следует думать о болезни. Гольдштейн предполагает, что препятствия для самоактуализации могут возникнуть потому, что в среде не находится тех объектов и условий, которые необходимы для самоактуализации. Нормальный, здоровый организм — это тот, в котором «тенденция к самоактуализации действует изнутри и который преодолевает сложности, возникающие из-за столкновений с внешним миром не на основе тревоги, но благодаря радости победы» (Гольдштейн К., цит. по Холл, Линдсэй, 1997, с.238). Это означает, что приход к согласию со средой в первую очередь состоит в овладению ею. И только если это невозможно, человек вынужден принять трудности и приспособиться к реалиям внешнего мира.
Важную роль в самоактуализации играет язык: «Язык — это средство, благодаря которому индивид приходит к соглашению с внешним миром и самореализуется… из этого следует, что каждое индивидуальное речевое проявление может быть понято только под углом зрения его отношения к функционированию целостного организма в его стремлении максимально самореализоваться в данной ситуации» (там же, с.239). Гольдштейн считает, что успешное обращение со средой часто включает определенную долю неуверенности и шока. Здоровый самоактуализирующийся организм часто вызывает такой шок, входя в новые ситуации для использования своих возможностей. Для Гольдштейна самоактуализация не означает конца проблемам и трудностям, напротив, рост часто может привести к определенному страданию и боли. Гольдштейн писал, что способности организма определяют его потребности.
Самоактуализация может иметь как позитивные, так и негативные последствия для организма. Ослабление напряжения является сильным побуждением только у больных организмов. Наоборот, здоровый организм нацелен в первую очередь на «формирование определенного уровня напряжения, такого, которое сделает возможной дальнейшую упорядоченную деятельность» (цит. по Фэйдимен, Фрейгер, 1996, с.289). Гольдштейн утверждает, что нормальный организм может временно отложить еду, сон, секс и т.д., если есть другие мотивы — любопытство или желание игры. Собственно организм Гольдштейн рассматривает в терминах «фигуры» и «фона». Фигура — это любой процесс, который возникает и выделяется на фоне. Фигуры (процессы) делятся на естественные и неестественные. Неестественные фигуры (процессы) — это продукт травматических событий или многократных упражнений в условиях, лишенных смысла. Эти неестественные фигуры изолированы от всего организма и их фон также представляет собой изолированную часть организма. Фигура (процесс) считается естественной, если она отражает предпочтения индивида и тогда его поведение упорядоченно, «флексибельно» и соответствует ситуации. Если задача человеку навязана — поведение ригидно и механистично.
А.Маслоу особо отметил анализ Гольдштейном симптоматики пациентов страдающих травматическими повреждениями мозга. Его (Маслоу) очень заинтересовала описанная Гольдштейном разница между «функциональными реакциями, или реакциями, направленными на преодоление угрозы и катастрофическим поведением, возникающим в результате невозможности преодолеть эту угрозу» (Маслоу, 1999, с.211). Маслоу считает, что описанное поведение в корне отличается от невротического и нуждается в специальной интерпретации: чувство безнадежности и глубокого уныния, являющееся следствием жизни в условиях «хронической депривации», обреченности на бесконечное разочарование, приводит в какой-то момент к пониманию, что «борьба бессмысленна» и дезорганизованное, катастрофическое поведение в таком случае — «отказ от преодоления» (там же, с.212). Знакомство с биографическими данными А.Маслоу показывает, что такого рода переживания были ему самому знакомы и оказали огромное влияние на его жизнь и творчество. Такие переживания — это «вызов» (Дж.Кэмпбелл, Т.Грининг), который может быть принят, и тогда мы можем стать свидетелями рождения в борьбе «героя» (Дж.Кэмпбелл) или экзистенциальной реакции (Т.Грининг), заключающейся в трезвом и беспощадном анализе, диалектической конфронтации негативного и позитивного аспектов проблем, творческой реакции и трансценденции, преодоления оппозиции. Но вызов может быть и не принят — отказ может носить форму «упрощенного оптимизма» (Т.Грининг) — неадекватное упрощение ситуации, проблемы, конфликта с акцентом на позитивном аспекте — триумф, ложная победа над трудностями; или «упрощенного пессимизма» — фаталистическое отношение к негативным сторонам вызовов. К.Хорни называет эту реакцию «чувством смирения» и считает ее препятствием на пути самоанализа.
К.Хорни («Самоанализ») считала, что каждая личность естественно стремится к самореализации: в каждом из нас есть желание к развитию личности, стремление стать человеком сильными цельным, в каждом из нас дремлют способности и дарования, как правило заторможенные невротическими тенденциями. Невротические тенденции — в первую очередь следствие неблагоприятных условий жизни, главная их опасность — они придают человеку ощущению безопасности («упрощенный оптимизм») и, в этом качестве, ограждают и «защищают» человека от жизненных трудностей. Для того, чтобы человек начал реальную борьбу с проблемами, он должен «проснуться» от невротического сна, а для этого должно произойти какое-то побуждающее событие. Только событие может подтолкнуть человека к обращению к психотерапевту, но К.Хорни считает, что еще лучше — заняться самоанализом, потому что «пациент интуитивно знает, чего следует избегать… тогда как аналитик, сколько бы чувствительным он не был, может ошибаться и предложить пациенту преждевременное решение» (цит. по Марсон, 1999, с.246). Кроме того, самоанализ не представляет из себя опасностей и риска: «случаи самоанализа, которые я наблюдала, никогда не приводили к нежелательным последствиям» (там же, с.245). Свободная ассоциация при самоанализе, на первый взгляд, более проста: человек находится наедине с самим собой, ему не надо ничего сочинять, нет других, перед кем можно было бы испытывать стыд, однако «препятствия для свободного самовыражения всегда находятся внутри нас» (там же, с.247). Человек желает освободиться от невротической реакции (тенденции), но «некоторые аспекты невроза имеют для него огромную субъективную ценность и служат, в его глазах, гарантами безопасности и будущего вознаграждения» (там же, с.250). Хорни специально отмечает, что ограничением самоанализа является слишком сильное развитие вторичных механизмов защиты: «если весь невроз в целом сохраняется из-за твердого убеждения в том, что все хорошо, правильно и неизменно, то почти нельзя рассчитывать на побуждение, направленное на изменение чего бы то ни было» (там же, с.251). Несмотря на эти опасности, Хорни считает, что самоанализ в целом обычно бывает конструктивным для индивида. Он помогает индивиду реализовать ту сущность, которая скрывается в «психическом центре» индивида, и не видна ему, потому что скрывается под завесой «невротической дымки», созданной неблагоприятными условиями жизни. Эту дымку лучше всего развеивает самоанализ — некоторый набор интеллектуальных усилий в духе интроспекционизма, операция, которую человек проводит сам на себе. П.Марсон (1999) считает, что слабым местом самоанализа является отсутствие трансферта — «ведь больному не на кого перенести свои чувства и установки, приобретенные в детстве и повлекшие за собой психические нарушения» (Марсон, 1999, с.253). Автор считает, что такой объект конструируется в собственном «Эго» человека методом идентификации (конструирование объекта на внутреннем плане, взамен утерянного (отсутствующего) на внешнем), что приводит в нарциссической установке, блестяще проанализированной Ж.Лаканом. Этот объект «я-идеал» — только источник вторичных идентификаций, выполняющий функции «либидинальной нормализации». Но это только функция, которая может стать неустранимой и фиксирует человека на стадии зеркала, где внутренние импульсы бросают человека «от несостоятельности к опережению — драму, которая фабрикует для субъекта, попавшегося на приманку идентификации чреду фантазмов… чья жесткая структура и предопределяет собой все дальнейшее его умственное развитие» (Лакан, 1997, с.11).
К.Хорни особо выделяет потребность в безопасности и называет три основных принципа поиска безопасности:
1) движение к чему-либо (moving forward), выражающееся в поисках любви;
2) движение против (moving against), выражающееся в агрессии;
3) движение от (moving away from), выражающееся в установке на бегство или уход в себя.

3.2.2. Самоактуализация по А.Маслоу

«Нам некуда больше бежать,
кроме как внутрь самих себя, в самость,
как средоточие нравственных ценностей»
(Маслоу, 1997, с.34)

( 1. Краткие биографические сведения

Абрахам Маслоу родился 1.04.1908 года в Нью-Йорке в семье эмигрировавших из Киева русских евреев. Абрахам был старшим из семи детей. Отношения с родителями не отличались ни теплом, ни близостью. Некоторые биографы отмечают, что эдипов комплекс Абрахам не переживал, поэтому в дальнейшем не поверил в метапсихологию З.Фрейда. Мать, Роза Маслоу, была очень религиозной необразованной женщиной и регулярно угрожала сыну, что Бог накажет его за все проступки, даже мельчайшие. В результате Маслоу усомнился в Боге и научился ненавидеть религию. Среднее образование он получал в бесплатных нью-йоркских школах. Когда Абрахаму было 9 лет, семья переехала из еврейского района города в другой, и Маслоу, обладавший типично еврейской внешностью узнал, что такое антисемитизм. В школе он был в изоляции; отца вспоминал как любителя виски, женщин и драки. Кроме того, отец регулярно внушал сыну, что тот уродлив и глуп. Позже Маслоу примирился с отцом, и даже говорил о нем с теплотой, с матерью же отношения оставались враждебными до конца. В своих воспоминаниях он охарактеризовал ее как невежественную женщину, которая настолько не любила своих детей, что это почти доводило их до душевного расстройства: «Удивительно, что имея такое детство я не заболел психозом. Я был маленьким еврейским мальчиком среди не евреев. Это немного напоминает ситуацию, когда первый негр поступил в школу для белых. Я был одинок и несчастен. Я вырос в библиотеках, среди книг, без друзей» (цит. по Хьелл, Зиглер, 1997, с.480). По совету отца Маслоу сначала поступил в юридический колледж в интересах семейного бизнеса, но, быстро утратив интерес к учебе, не закончил даже первого курса. В 1928 году он женился на своей кузине Берте и они вместе уехали в Висконсин, где учились в Мэдисонском университете. Там Маслоу стал бакалавром (1930), магистром (1931) и, наконец, доктором (1934) психологии. Во время учебы он оставался стеснительным и скромным молодым человеком, которого очень любили преподаватели. Позже Маслоу так охарактеризовал это время: «Жизнь фактически не начиналась для меня, пока я не женился и не уехал в Висконсин» (там же, с.481).
Из приведенных биографических данных видно, что:
1) Маслоу никогда не был счастливым ребенком и поэтому не мог написать «психологию здорового и счастливого ребенка», как это утверждают некоторые критики. Жизнь изолированная, без друзей и тепла в доме, неизбежно порождала мечты о счастье, неосуществимые мечты, именно поэтому психология Маслоу во многом носит утопический характер.
2) Окружение, воспринимаемое и переживаемое как враждебное и непонимающее, наложило еще один неизгладимый отпечаток на теорию Маслоу: во всех известных автору произведениях Маслоу (см. библиографию) акцентируется предпосылка: хорошему от природы человеку противостоит в лучшем случае безразличный, а то и враждебный мир. Именно поэтому, по мнению автора, в качестве отправной точки в движении к самоактуализации Маслоу выбрал теорию Гольдштейна, а не Адлера, Юнга, Салливана и т.п.
3)Взаимоотношения с матерью, идея неизбежного наказания за проступки, так же наложили отпечаток на психологические идеи Маслоу: любое отступление от правильных действий и движения в направлении самоактуализации чревато неврозом; неразвитые способности утрачиваются навсегда: «Очень важно, чтобы каждый человек усвоил горькую истину: любое отступление от родовых добродетелей, любое преступление против своей собственной природы, любое злое деяние (все без исключения!) откладываются в нашем бессознательном и заставляют нас презирать самих себя» (Маслоу, 1996, с.28).
4) Известно, что теории любви строят те, кто ее не знает. Маслоу строит теорию «даосской», «незаинтересованной любви и восхищения Бытием другого» и характеризует высшие проявления этого чувства как возвышающегося «до полного невмешательства, приятия объекта любви таким, какой он есть», полного отказа даже от «малейшего желания изменить или улучшить его… Необходимо крепко любить ребенка для того, чтобы позволить ему развиваться самостоятельно, следуя внутренним позывам» (Маслоу, 1999, с.29). Автор полагает, что такая характеристика высших проявлений любви так же имеет корни в биографии Маслоу.

Вернемся к биографическим данным. Теперь на очереди научная биография Маслоу. Сначала он увлекся бихевиоризмом Уотсона, который был тогда в моде, и сосредоточил свои усилия на классических лабораторных исследованиях с собаками и обезьянами. Первые его работы были посвящены анализу эмоциональных проявлений отвращения у собак и особенностям протекания процессов обучения у приматов. Докторская диссертация Маслоу была посвящена проблемам доминирования у приматов. Основная идея заключалась в том, что доминирование у приматов, как правило, устанавливается посредством визуального контакта, а не борьбы. После получения докторской степени Маслоу возвращается в Нью-Йорк, где работал ассистентом-исследователем по социальной психологии у известнейшего теоретика научения Э.Торндайка. Маслоу описывает Нью-Йорк той поры, давший прибежище блестящей плеяде деятелей культуры, науки, искусства, как «центр психологической вселенной». Маслоу встречается и занимается с известнейшими психологами психоаналитической школы — А.Адлером, Э.Фроммом, К.Хорни, сам проходит курс анализа. Эта работа и собственный анализ произвели на Маслоу очень сильное впечатление, показав ему бездну, разделяющую интеллектуальное познание и «опыт нутра». Он решает, что психоанализ — наилучший из методов терапии и переключается на исследование сексуального поведения и его влияния на адаптивность человека. Позже, во время Второй мировой войны, интересы Маслоу сместились к психологии личности, он решил посвятить себя «нахождению психологии для дел мира». Огромное влияние на него в это время оказали один из основателей гешталь-психологии Макс Вертхаймер и Рут Бенедикт, блестящий культуролог-антрополог. Культурологию, социальную антропологию Маслоу начал изучать еще в Висконсине, где он изучал работы Малиновского, М.Мид, Бенедикт и Линтон. В Нью-Йорке он мог заниматься с ведущими фигурами в области культурологии и персонологии, занимавшимися применением психоаналитических теорий к анализу поведения в других культурах. Огромное впечатление на него произвела работа Самнера «Пути народов», где анализируется механизм воздействия культуры и ее предписаний и паттернов на поведение человека. Но личное обаяние Вертхаймера и Бенедикт оказалось сильнее. Работы Вертхаймера по продуктивному мышлению были близки к собственным исследованиям Маслоу о творчестве. Именно из гешталь-психологии он вынес представления о том, что важнейшим элементов в творческом мышлении и решении задач является способность воспринимать целое и мыслить с точки зрения паттерна целого, а не изолированных частей. Исключительное влияние на мышление Маслоу оказала работа К.Гольдштейна «The Organism», главная мысль которой — организм есть единое целое и то, что происходит в любой части — затрагивает весь организм. Важное значение для Маслоу имел и индивидуализм Гольдштейна, его противопоставление самореализующегося организма не слишком благожелательному окружению, миру и идея приоритета интересов организма. Собственно понятия «самоактуализация» в работах Гольдштейна практически неотличимо от «самореализации» и не прописано четко, но для построения новой теории оно подходило именно неопределенностью, поэтому Маслоу с удовольствием и энтузиазмом взялся за развитие теории самоактуализации, как важнейшего элемента новой, гуманистической психологии. В предисловии к «Психологии бытия» он пишет: «Если выразить в одной фразе, что значит для меня гуманистическая психология, то я бы сказал, что это интеграция Гольдштейна (и гештальт-психологии) с Фрейдом (и различными психодинамическими психологиями) под эгидой духа моих учителей в Висконсинком университете» (цит. по Фэйдмен, Фрейгер, 1996, с.285).

( 2. Самоактуализация. Этимологический и содержательный анализ

Итак, самоактуализация (the self-actualization) —термин, производный от первого корня «self» и второго корня «act». «Оксфордский словарь современного английского языка для студентов» (Москва–Оксфорд, 1984) дает следующее значения:
1) the self — person’s nature, special qualities; one’s own personality: my former self, myself as I used to be.
2) act — to something; action-process of doing things; actuality — actual existence, reality происходит от латинского корня «actus» — что значит поступок, деятельность.
«Современный философский словарь» под ред. В.Кемерова (Лондон–Москва, 1998) сообщает, что «Я (Эго, self) — понятие, предназначенное во-первых, для обозначения действующего агента, актора, во-вторых, для фиксации центра инициативы или сущности личности, источника ее активной деятельности, в-третьих, для фиксации ментальной репрезентации личности, ее самосознания, ее представления о себе. «Предпосылки понимания Я (Эго, self) как активного начала содержатся даже в натуралистических теориях прошлого, где tabula rasa, восприняв и запечатлев в себе внешние воздействия начинает, селектируя информацию, приспосабливаться к реальности» (с.1047). В англоязычной литературе разграничивается Я-объект и Я-субъект, так как существует два слова, обозначающих Я:
1) I — личное местоимение первого лица, отсылающее к говорящему;
2) the self — буквально означающее «я сам», но фиксирующее также общее понятие Я (самость).
Я-субъекту соответствует «the I» или «Я».
Я-объекту соответствует «the self».
Понятие «self» превращает объективное местоимение в рефлексивное (ср. her и herself). Рефлексивное местоимение означает, что объект, на который направлено действие, и субъект этого действия совпадают (например, «он облил себя»). В этом смысле «self» означает личность, одновременно совершающую действие и претерпевающую его. «Self» так же используется как приставка в обозначении тех видов деятельности, тех типов активности, в которых объект есть тот же самый, что и субъект, агент. Например, «self-love» — любовь к себе; «self-promotion» — самопродвижение; «self-actualization» —самоактуализация.
Итак, в первом приближении термин «самоактуализация» обозначает некоторую деятельность, активность. Особенность этой деятельности, активности состоит в том, что объект, на который направлена деятельность и субъект этой деятельности совпадают (действие направлено на самого себя). Действие должно завершиться каким-то конкретным, описуемым результатом, иметь реальный, материальный характер.
Вторым планом проходит представление о том, что это самодостаточная деятельность. Формула «I did it myself» предполагает, что в процессе действия участвовал только один субъект как источник активности. По логике Аристотеля получается, что к полученному результате (the thing) другие субъекты непричастны.
Автор в очередной раз вспомнил Аристотеле не только потому, что Маслоу практически в каждый из трех анализируемых работ говорит о необходимости преодоления «дихотомической» логики Аристотеля и о том, что самоактуализированные люди непременно трансцендируют эту логику, причем сделают это без труда. К.Левин (1990) сформулировал идею противоположности аристотелевского и галилеевского способов мышления по отношению к проблеме соотношения наследуемого и средового в формировании человека. Д.Леонтьев (1997) указывает, что аристотелевский подход — это подход, при котором атрибуты, свойства и черты объекта считаются внутренне присущими ему самому. «В психологии галилеевский способ мышления означает, что свойства, которые мы приписываем человеку, формируются и проявляются только во взаимодействии с другими людьми, с жизненным миром в целом» (Леонтьев Д., 1997, с.51). Д.Леонтьев считает, что только отказ от аристотелевского взгляда может позволить начать конструирование «экзистенциального образа человека», что, в свою очередь может стать первым шагом по направлению к выходу в «Онтологию жизненного мира».
В первом приближении видно, что понятие самоактуализации относится к аристотелевскому взгляду, и что эту замкнутость рано или поздно необходимо будет преодолеть.
Далее следует прояснить, с какой частью реальности, действительности связывает Маслоу понятие «самоактуализация». «Этот термин выражает «полноценное развитие человека» (исходя из биологической природы), которое (эмпирически) нормативно для всего вида, безотносительно ко времени и месту, то есть в меньшей мере культурно обусловлено. Оно соответствует биологической предопределенности человека, а не исторически-произвольным, локальным ценностным моделям… Оно также обладает эмпирическим содержанием и практическим смыслом» (Маслоу, 1996, с.15). Эта референция из «Психологии бытия» имеет в виду следующее:
1. Человек — это субъект, который обладает «биологической предопределенностью» (самостью).
2. Самость является основой «полноценного развития человека». В определенном смысле она «самодостаточна» и не зависит от «исторически-произвольных, локальных ценностных моделей», в большей степени связана с биологической (генетической) природой человека, чем с культурно-историческими обстоятельствами.
3. Развитие (полноценное развитие) есть развертывание заложенных в самость задатков. Этот процесс обладает эмпирическим содержанием (его можно обнаружить, описать, исчислить) и имеет практический смысл.
Приведем еще одно определение, данное Маслоу в статье «Critique of Self-Actualisatioin» (1959): «… самоактуализацию можно было бы определить как такое развитие личности, которое освобождает человека от дефицита проблем роста и от невротических (или инфантильных, или воображаемых, или «ненужных», или «ненастоящих», проблем жизни, так что он может обратиться к «настоящим» проблемам жизни (сущностно и предельно человеческим проблемам, неустранимым «экзистенциальным» проблемам, у которых нет окончательного решения), — и не только обратиться, но и устоять перед ними, и взяться за них. То есть самоактуализация — это не отсутствие проблем, но движение от преходящих или ненастоящих проблем к настоящим проблемам» (цит. по Ассаджиоли, 1997, с.45).

( 3. Развитие, рост, эволюция и инволюция

Развитие (Ван Геерт, 1995) определяют исходя из семантики слова «develop» (в значении «unfold» — развиваться, развертываться). В качестве метафоры, проясняющей смысл, применяется процесс развертывания скомканного листка бумаги, — в результате можно получить только то, что исходно было заложено в этот комок. Как правило, требуется разграничить развитие и обучение (learning):
1) обучение — это скорее некоторое психическое приобретение, имеет оттенок «продвижение»;
развитие — скорее процесс трансформации, преобразования;
2) обучение — скорее подразумевает активность того, кто учится;
развитие — скорее указывает на то, где оно совершается, чаще всего имеется в виду, что оно совершается «внутри» человека;
3) обучение — требует мотивации, источник которой находится скорее вовне;
развитие — скорее связывается с внутренними движущими силами.
(Тер Лаак, 1996).
Уолш и Бец (1990) указывают, что развитие — это процесс, который включает в себя изменения в области физических и умственных способностей, изменение когнитивной структуры и поведения, социальных ролей и взаимоотношений.
Развитие — одна из форм изменений, перемен. Концепт «перемены» нейтральным образом свидетельствует об отсутствии стабильности, покоя. Идея перемен в древности имела два аспекта: 1) идея циклических перемен, где день сменяется ночью, но ночь сменяется днем; весна — лето — осень — зима так же образует замкнутый цикл. Идея цикличности отражена в мифах о вечном возвращении (М.Элиаде); 2) идее финализма, связанной с конечностью жизни. Эта идея отражена в мифах о рождении героя, авраамических религиях, естественнонаучных теориях (концепция «Большого взрыва»). Оба аспекта перемен существуют неслитно, но и не раздельно. Библия содержит книгу Экклезиаст, а Будда рождается в колыбели индуизма. Идея развития более тесно связана с идеей цикличности. В индуизме Брахма — создает, развивает, Вишну — поддерживает, Шива — разрушает, сворачивает. При этом подразумевается, что в следующем цикле творения всё может повториться. Применительно к человеку эта идея выглядит так: на первом этапе из одной клетки развивается человек (эпоха Брахмы), на втором он находится на пике сил и реализует себя предписанным образом (карма: семья, дети, социальные и религиозные обязанности — эпоха Вишну), на третьем, на фоне убывания физических сил человек сосредоточивается на религиозных обязанностях (эпоха Шивы). Применительно к генетическому потенциалу, задаткам, эта идея означает, что задатки ребенка не могут превосходить, с учетом структуры, задатков родителей. В целом можно в этой концепции выделить два статических состояния: свернутое и развернутое, и два процесса: развития и сворачивания. Для человека идея цикличности не дает идеала: возвращение к первоначальному свернутому состоянию неизбежно. Попытки изменить закономерный ход событий обречены на провал. Остается только расслабиться, отдаться потоку и «плыть по течению и любоваться возникающими пейзажами». Наиболее последовательно этот комплекс идей реализован в раннем даосизме (VI–II вв. до н.э.). Идея цикличности более соотносится с представлениями об «объективном», чем о «субъективном», скорее соответствует взгляду на жизнь «со стороны», чем «изнутри». Идея финализма более молода и более субъективна, здесь мир смотрит на конкретного человека, причем смотрит в упор. Предмет рассмотрения — одна единственная жизнь, которая есть жизнь героя, который должен совершить подвиг, чтобы попасть в священное место (Золушка должна отделить злаки от плевел, познать саму себя и успеть на Бал; Рыцарь должен победить Дракона; подвижник должен отказаться от всего ради любви к Богу). Значит есть Цель, есть текущее положение Героя, на основании расстояния между Героем и Целью в разные моменты времени можно о том, приближается Герой к Цели или удаляется от нее. Герой и сам может судить о успешности своей деятельности, он обладает Компасом (нить Ариадны, клубочек, Священная реликвия). Помощники и Противники корректируют Путь. В отличие от циклических идей, где все процессы развиваются «по горизонтали», в финалистских концепциях благая Цель расположена «вверху», поэтому процесс приближения к ней ассоциируется с термином «рост», что связывается не столько с увеличением физических размеров, сколько с приобретением новых, ранее отсутствовавших свойств и качеств (гадкий утенок становится Лебедем, чудовище становится Прекрасным Принцем и т.п.). Попутно обыгрывается тема выбора нужных и полезных свойств и качеств. В современной науке термин рост ассоциируется с эволюцией, противоположными по смыслу являются вырождение и инволюция. О эволюции сказано много, поэтому остановимся на теории инволюции.
Концепция «инволюции» утверждает, что та или иная популяция растет не за счет совершенствования каких-то качеств особей и увеличения объема их головного мозга, а благодаря упрощению этих качеств и переходу сообщества на более низкую ступень организации. При этом, чем неприхотливей организм, чем проще его организация — тем успешнее осуществляется захват новой ниши. После заполнения данной ниши, происходит следующее «опрощение», которое позволяет расширить свою нишу путем захвата новой.
Основной закон инволюции звучит так: чем ниже спускается живое существо по лестнице инволюции, тем больше численность популяции и шире ареал расселения. При этом у высших живых существ инволюция происходит за счет деградации индивидуального мозга. У низших роль «мозга» берет на себя «групповое сознание», которое заботится об интересах каждого входящего в популяцию индивида. И оно тоже упрощается.
В основе этой концепции лежит парадоксальный «закон необратимости морфологических изменений» Долло, сформулированный в 1893 г. Суть этого закона состоит в том, что живое существо, потерявши однажды признаки, характеризовавшие его в прошлых поколениях, никогда не обретает их вновь. Например, змеи — это потомки ящерообразных, которые в свое время утратили сначала конечности, а затем и отделы мозга, отвечающие за формирование и управление этими конечностями. Эти отделы вернуть и вырастить заново невозможно — живое существо, деградируя, перерождается в принципиально другой вид организма — змею. Далее вследствие регресса змея превратится в примитивное червеобразное, у которого будут отсутствовать органы осязания, зрения, слуха и т.д. В дальнейшем такой червяк может перейти к оседлому образу жизни, порождая популяции кораллообразных и т.п. Отсюда до одноклеточных — рукой подать. Далее, в этой цепочке прамикробы и правирусы преодолевают зыбкую границу между «живой» и «неживой» природой, порождая минералы и кристаллы.
Судьба человека в этой концепции описывается следующим образом.
Вначале было совершенное существо — Человек. Об этом свидетельствуют древние традиции и религиозные предания, сохранившиеся у всех народов. На Земле некогда был Золотой век, его сменил Серебряный, следом шел Бронзовый и, наконец, наступил Железный, в котором мы и живем сейчас. Люди Золотого века разительно отличались от нас своими способностями, габаритами, продолжительностью жизни и умом. «Мельчала душа, мельчали тела», — писал Овидий. Люди Серебряного века по всем этим параметрам уступали людям золотого и т.п., пока не выродились в «маленьких прожорливых карликов» (Витальев В., 1999).
На протяжении веков процесс вырождения развертывался неравномерно. Некоторые бурно деградирующие группы людей в определенных экологических и исторических нишах отпадали от рода человеческого и превращались в племена человекоподобных существ — гоминидов. А уже из них — в обезьян. Чем ниже находится на лестнице инволюции живое существо — тем быстрее деградирует оно как вид.
«В зависимости от среды обитания изменялась их морфология. Развивались пальцы стопы, появилась пятая рука — хвост, в общем, все — для успешного лазания по деревьям. Постепенно, в зависимости от условий, племя обезьян вырождалось в хороших прыгунов и здесь высокий рост и «передние доли мозга» явно были ни к чему. Эти небольшие зверьки, прыгая с ветки на ветку, отрастили у себя на конечностях перепонки, и уже могли перелетать с дерева на дерево. От них-то и берет свое начало первое поколение птиц» (Витальев В., 1999).
Физическая деградация идет рука об руку с деградацией в духовной сфере. Общая схема процесса выглядит следующим образом (Тихонравов Ю., 1998):
1. Естественная жизнь — человек делает только то, на что его толкают внутренние и внешние природные силы;
2. Кризис естественности — давление природных сил ослабевает, провоцируя формы собственной активности человека;
3. Религиозная жизнь — человек пытается делать только то, что имеет смысл;
4. Кризис религиозной жизни — смысл «растворяется», перестает соответствовать жизни человека;
5. Моральная жизнь — человек пытается поступать «хорошо» не зависимо от смысла поступка;
6. Кризис морали — моральное чувство перестает быть ясным и отчетливым;
7. Традиционная жизнь — человек пытается делать только то, что принято;
8. Кризис традиции — обычай приходит в противоречие с интересом;
9. Правовая жизнь — человек делает только то, что не запрещено властями;
10. Реальная (экономическая жизнь) — человек делает только то, в чем видит непосредственную выгоду для себя.
Ю.В.Тихонравов считает, что на этой фазе возможности развертывания человеческого духа исчерпываются и исчезает основа для человеческой активности. Все мировоззренческие установки уже известны и имеют свою «традицию», базирующуюся на жизни относительно стабильных групп. Энтузиазм уже исчерпан, так как каждая мировоззренческая идея уже «прошла свой кризис и приелась своим сторонникам». Человеку остается лишь выбор между а) безумием и самоубийством и б) тихим истощением.
«Неумолимо растет число людей, безумно стремящихся к осуществлению своего произвола. Дух, закованный в трансцендентальную схему, неизбежно идет к своей смерти, а вместе с ним, к своей смерти идет и организованное общество. Когда в обществе остаются только политики, то есть люди с хаосом внутри и безумной волей к власти, начинается война всех против всех. Гибнет не только духовная, но и материальная культура. Человек ослабляется не только как индивид, но и как организованный вид. И он либо гибнет в столкновении с чужаками, либо самоистребляется» (Тихонравов Ю. М., 1998. С. 295-296).
Единственным выходом Ю.Тихонравов считает «тотальную эстетизацию» — сохранение целесообразности за счет отказа от каких-либо «разумных целей», мир рациональной иррациональности, тупиковый, хотя и прекрасный.
Ю.Тихонравов считает, что этот «эстетический» выход, ранее уже описанный Платоном в «Законах», обязателен только в том случае, если человек не может выйти за свои обыденные пределы, остается «закрытой системой». Но это ложный выход. Реальный же выход для человека заключается в «выходе за свои обыденные границы, в том, чтобы превращаться в Бога путем совершенствования» (там же, с.297).
Изложенная концепция не является в чистом виде «лирическим отступлением», так как в ней применен «принцип экономного объяснения», на котором основаны методики бихевиоризма. Этот принцип Л.Моргана — Э.Торндайка гласит: из двух объяснений ученый всегда должен выбирать более «простое». Торндайк провел исследование, которое показало, что в случаях, когда животные, по-видимому, проявляют разум — их поведение может быть более экономно объяснено некогнитивными процессами. После этого исследователи-бихевиористы исходили из предпосылки, что и человеческое поведение может быть полностью объяснено без учета «непонятностей сознания».

( 4. Современная наука о развитии

Развитие, как часть реальности, действительности, рассматривается не только психологией, но и другими науками. С точки зрения системного подхода выделяются некоторые «слои» реальности:
…физический — химический — биологический — физиологический — психический…
Веками наука пыталась пробиться к материальной первооснове и в ней найти исходную «первоструктуру», которая должна была объяснить «все». Это «все» предполагалось обнаружить на уровне атома, неделимого основания вселенной и человека («Есть только атомы и пустота» — Лукреций). От «атома» предполагалось выстроить строго детерминированную систему до человека и Ноосферы, где каждый более «высокий» уровень организации явлений, должен был строго выводиться из предыдущего. Так, химические процессы должны были выводиться из физических, психические явления — из физиологических. Эта схема принципиально обнаружила свою несостоятельность в результате открытия делимости атома и электрона, принципа неопределенности Гейзенберга. Выяснилось, что старый вертикальный детерминизм («снизу—вверх») не в состоянии объяснить ни возникновения первой молекулы, ни возникновения первой клетки, ни перехода к многоклеточным. В результате получили право жизни в науке идеи, относившиеся ранее к субъектоцентризму (детерминация «сверху — вниз»). Физическая химия дополняется химической физикой. Не вызывают инфаркта и рассматриваются в статусе «научных гипотез» предположения о «загробной жизни», детерминации физиологических процессов психическими и т.д. Открытие неравномерности, структурированности пространства и времени, различия законов макро- и микромира и «зон перехода», открытие Больцманом второго закона термодинамики (природы стремится перейти из состояний менее вероятных в состояния более вероятные. Хаотическое движение молекул более вероятно, оно осуществляется наибольшим числом способов, поэтому любое упорядоченное движение стремится самопроизвольно перейти в неупорядоченное) привели к следующим выводам:
1. Все известные и пока еще не известные законы носят вероятностный характер. Информация количественно связана с числом символов и имеет два аспекта: вероятностный и смысловой. Каждый «смысл» имеет свою «вероятность».
2. Все может быть описано в терминах «систем» (с учетом n 1 любое описание будет неполным, вероятностным). Открытые системы, обменивающиеся энергией, веществом, информацией с окружающей средой, всегда находятся «в состояниях», характеризуемых в координатах стационарность — нестационарность, равновесность — неравновесность, определенным соотношением энтропия/негэнтропия.
3. Системы характеризуются инерционностью: без внешних воздействий склонны к линейному движению. Переход в новое состояние связан с комплексом внешних и внутренних воздействий, скачкообразен, ведет к потере «линейности» законов развития и называется бифуркацией.
4. Развитие системы в координатах 1–3 описывается как некая ее траектория, которая может быть описана в терминах теории «стратегических игр» (Эйген, Эренфест, Конуэй).
Современные теории, рассматривающие эволюцию живого и самоорганизацию систем, опираются на три «правила игры» (фон Нейман):
1. метаболизм — совокупность процессов обмена: это условия возникновения самоорганизации, система должны быть открытой, должен быть обмен энергией, информацией, поддерживающей удаленность системы от состояния равновесия;
2. самовоспроизведение — одно из основных свойств живого;
3. мутабельность — способность генов к рекомбинации, чтобы результат обладал новыми непредсказуемыми признаками.
Теория «эволюционных игр» выдвигает следующую метагипотезу:
1. нельзя определенно и однозначно предсказать конечное состояние живой системы и путь к этому конечному состоянию;
2. можно очертить возможности, указать невозможное, дать какие-то ограничения.
Собственно гипотеза заключается в предположении, что эволюция сопровождается ростом ценности информации, поэтому оптимальный путь это тот, который обеспечивает рост ценности информации посредством направленных на это процедур.
Эйген, продолжая идеи фон Неймана, сравнил «игру жизни» с симфонией, которую исполняет перед ним Природа. Согласно Эйгену, путь есть комбинация случая и закономерности и именно эта комбинация лежит в основе эволюции. Собственно эволюционный процесс любого уровня состоит из трех стадий: накопление информации, трансляция, переход к самоорганизации. Это теория «гиперциклов».
Современная наука работает с «развитием», используя «операционную точку зрения». Согласно этому подходу любое используемое в науке понятие имеет смысл только тогда, когда ему можно сопоставить некую измерительную процедуру. Каждой измерительной процедуре сопоставляется точность каждого измерения, что определяет точность полученной теории. При распространении теории на менее изученные области используются методы экстраполяции и интерполяции, при этом выбираются подходящие и относительно простые функции.
Конкретным вариантом исследования в рамках изложенных выше принципов является системная психофизиология, основанная на концепции гетерохронности системогенеза (Анохин). В соответствии с этой концепцией «психическое» появляется в индивидуальном развитии вместе с функциональными системами, соотносящими организм со средой. Физическое (мозговые процессы) и психическое рассматриваются как два базовых аспекта единого информационного состояния (Чалмерс, 1995). Было обнаружено, что в процессе раннего онтогенеза и ускоренно созревают именно те элементы организма, которые необходимы для достижения результатов систем, обеспечивающих выживание организма на этом этапе (Анохин, 1975). В отличие от более ранних представлений — концепции «органогенеза», постулирующей поэтапное развитие отдельных морфологически органов, которые выполняют соответствующие локальные «частные» функции, концепция «системогенеза» утверждает, что гетерохронии в закладках и темпах развития связаны с необходимостью формирования не сенсорных или моторных, активационных или мотивационных, а «общеорганизменных» целостных функциональных систем, которые требуют вовлечения множества самых разных элементов и самых разных органов и тканей. Образно говоря, если концепция «органогенеза» предполагает, что развитие — это поэтапное строительство дома: фундамент, стены, крыша и т.д. (ср. «пирамида» Маслоу — прим. автора), то концепция системогенеза утверждает, что хотя элементы органогенеза и присутствуют, и «домик» растет, усложняется и модифицируется в процессе онтогенеза, но на каждом этапе он — целый и имеет все те части, которые позволяют использовать его в качестве «дома», все более и более обустроенного.
Исследования в области генетики (Дубинин) показали, что хотя в генотипе потенциально содержится больше информации, но реально на каждом шаге реализуется лишь одна из потенций. Поэтому, хотя новорожденный ребенок богаче взрослого по потенциалу, невозможно считать, что младенец информационного богаче взрослого. «Генетическая информация становится биологически осмысленной тогда, когда она «расшифровывается» в результате контакта с окружающей средой… Естественный отбор воздействует на фенотип, а не прямо на генотип, который лишь определяет реакции развивающегося организма на внешнюю среду» (Эрлих, Холм. 1996, цит. по Дубнищева, 1997, с.616). Кроме того, Де Фриз показал, что причиной естественного отбора являются не столько малые случайные изменения, как это считал Дарвин, а в основном «скачкообразные» изменения. Мутации обязаны своим происхождением квантовым скачкам в генной молекуле.
Исследования в области теории информации (Карогодин, 1993) дают иной аспект эволюции и развития: у высших животных поведенческие реакции стали формироваться самостоятельно и передаваться потомкам через обучение. Так, параллельно с наследственной появилась поведенческая информация, которая по скорости передачи и лабильности стала превосходить генетическую. Наряду с молекулами ДНК появился новый тип носителя информации — нервные клетки. Постепенно поведенческая информация приобрела для жизни в сложных условиях не меньшее значение, чем генетическая. Для обмена поведенческой информацией в более сложных условиях возникла необходимость сигналов: звуков и меток. Ю.Поршнев в книге «О начале человеческой истории» связал появление речи и появление человека. На основе развития логической информации, отраженной в накопленных человечеством знаниях и происходит развитие человека.
Исследования в области психогенетики (Равич-Щербо, Марютина, Григоренко, 1999) показали, что сама формулировка дихотомии «биологическое и социальное» при анализе развития человека некорректна. Некорректна и формулировка «врожденное — приобретенное», так как это не зависимые понятия. Современные экспериментальные работы используют формулировки «наследственное — средовое». В 1958 году вышла имеющая ключевое значение работа «Среда, наследственность и вопрос «как»» А.Анастази: от вопроса, что в психике от наследственности, а что — от среды, она предложила перейти к вопросу: как взаимодействуют эти два фактора в формировании тех или иных психологических функций.
В 1969 г. Х. фон Браккен писал: «Прошло время, когда считалось, что индивидуальное «Я» человека определяется исключительно генетическими факторами. Чем глубже изучалась проблематика этой области, тем яснее становилось, что дальнейшее развитие генетической психологии невозможно, если не уделять серьезного внимания условиям внешней среды и ее многообразным столкновениям с генетическими факторами (то же можно сказать и об изучении воздействий внешней среды)» (цит. по Равич-Щербо и др., 1999, с.33).
Я.Тер Лаак (1996) указывает, что поиск «универсальных принципов» детерминации судьбы человека — занятие бесплодное. «Система, которую представляет такого рода объяснительная цепочка должна быть система замкнутого типа. Однако человек — открытая система. Поведение человека зависит не только от того, каким оно было в предшествующие моменты времени, но оно также весьма чувствительно к информации побуждениям, исходящим из внешних по отношению к индивиду источников» (Тер Лаак, 1996, с.240). Далее, Тер Лаак указывает, что в 1959—1990-х годах ожидался мощный прорыв в попытках объяснить развитие биологическими и нейрофизиологическими причинами, но он не состоялся… «психология развития должна гораздо более детально вникнуть в сферу сложнейшего переплетения социальных и культурных влияния на разные виды поведения на протяжении всей жизни человека» (там же, с.241).
С.Л.Рубинштейн так написал об этом в 1945 году: «Восприятие, память ребенка, его мышление и т.д. отличаются от восприятия, памяти, мышления взрослого не только как «уменьшение и увеличение», не только тем, что у ребенка они менее, а у взрослого они более развиты. Они у ребенка иные, чем у взрослого; закономерности, которым они подчиняются, в процессе развития видоизменяются. Количественные изменения, нарастая, переходят в качественные.
Поскольку психическое развитие является не только увеличением изначально данных качеств, а также и появлением новых, непрерывность развития прерывается (выделено автором): в нем выделяются качественно различные, друг к другу несводимые этапы или ступени; исследование должно четко дифференцировать их внутри единства. Каждая такая ступень психического развития, будучи качественно отличимой от других, представляет относительно однородное целое, так что возможна ее психологическая характеристика как некоторого специфического целого» (Рубинштейн, 1999, с.92).
Здесь можно подвести промежуточный итог. Понятие самоактуализация есть денотат процессам развития, происходящим в реальности. От иных процессов развития он отличается тем, что имеет в виду те процессы развития, в которых присутствует субъект, осуществляющий деятельность, направленную на самого себя с целью полной реализации имеющегося потенциала. Этот процесс имеет некоторые описуемые характеристики и имеет «вещественный», измеримый результат. Иные науки подтверждают наличие в действительности таких процессов развития. Проблема заключается в том, что К.Гольдштейн и А.Маслоу сделали свои формулировки понятия самоактуализации с одной стороны достаточно свободными, слабоструктурированными, имея в виду возможность их использования в более широком контексте гуманистической психологии, что делает до сих пор возможным весьма специфическое и произвольное их истолкование. С другой стороны, в силу ряда указанных обстоятельств (личная установка А.Маслоу; неоправданные ожидания и прогнозы в отношении некоторых наук и научных гипотез) Маслоу сделал неоправданный (с учетом последующих событий в науке) акцент на независимость развития средовых факторов. Отчасти эту установку на «независимость» можно считать следствием некоторых событий в жизни самого Маслоу, приведших к тенденции ухода в себя и «упрощенного оптимизма». Проблема разрешима путем уточнения смысла понятия «самоактуализация» с учетом выявленных современной наукой закономерностей и этапов развития.
Сведения о развитии содержатся и в других ранее упомянутых формах существования знания (мифы, религии, литература и т.п.). Они использовались в этой работе ранее и будут использоваться в дальнейшем при необходимости, обусловленной темой и задачами работы.
Далее необходимо рассмотреть «теорию самоактуализации», то есть ту психологическую теорию, которую разработал Маслоу, и ключевым понятием которой является «самоактуализация», но прежде рассмотрим представления о самости в различных теориях и попытаемся развести понятия «самоактуализация» и «самореализация».

( 5. Самость (the self, selbst); самоактуализация, самореализация

«Уже в самом понятии «самоактуализация» заключается утверждение, что есть некая «самость», подлежащая актуализации» (Маслоу, 1997, с.57).
Никто из физиков никогда не видел непосредственно ни атом, ни, тем более, элементарную частицу. Но, более двух тысячелетий вынашивая концепцию «атом», физики создали особое концептуальное пространство взаимного доверия, и на основе общего понимания своих проблем они научились производить машины и аппараты, «показывающие» атом. Любой сомневающийся в существовании «атома» будет проклят и предан анафеме научным сообществом. Сконцентрировавшие в своих руках огромные ресурсы физики теперь строят еще более грандиозные машины и аппараты, которые «показывают» элементарные частицы, черные дыры и несуществующие трансурановые элемента. Это не было бы бедой, если бы они не требовали, в соответствии с модой, чтобы религиозные деятели показали им таким же образом «душу», а психоаналитик — «ид», «эго» и «суперэго». Так как обладающим средствами Церквям и не снилось концептуальное единство, а еще более разрозненным психологам, помимо того, и не снились такие деньги, которыми располагают физики, машина, показывающая «самость», до сих пор не создана, что до сих пор позволяет толковать декартову «шишковидную железу» в лоб, а не метафизически.
Далее приведены сведения, касающиеся представлений о самости. У.Джеймс считал самостью «то постоянство личности, которое каждый из нас обнаруживает каждый раз, когда просыпается». Он выделяет три «уровня» самости:
1) материальный — это то, что мы отождествляем с собой, включая не только тело, но и дом, семью, друзей. «В самом широчайшем возможном смысле самость человека — это все, что он может назвать своим, не только его тело и психические способности, но и одежда, дом, книги, жена и дети, его предки и друзья, его репутация и работа, земли и лошади, яхта и счет в банке. Все эти вещи дают ему сходные эмоции. Если все это растет и процветает, человек чувствует себя ликующим; если они убывают, он чувствует себя поверженным, — не обязательно в равной мере по отношению к каждой вещи, но походим образом по отношению ко всему этому» (цит. по Фэйдимен и Фрейгер, 1996, с.210).
2) Социальный — «это признание, которое он получает от окружающих». Это любая роль, которую вольно или невольно принимает человек. Понятие «социальная самость» Джеймса связывает с конкретной социальной ролью и теми элементами, которые вокруг этой роли кристаллизуются. Поэтому «самостей» социального уровня может быть больше одной. Если это произошло, то наилучшая стратегия заключается в том, чтобы оставить только одну и вокруг нее организовать свою жизнь.
3) Духовная самость — это внутренне субъективное бытие человека. Это активный элемент в сознании. «Это вместилище интереса — не приятное или болезненное, но удовольствие или боль как таковые, а то в нас, к чему обращаются удовольствие или боль, приятное и болезненное. Это источник усилия и внимания, место, откуда исходят решения воли» (там же, с.211).
Джеймс не проводит четких границ между этими двумя уровнями самости, например, духовная самость — это не чисто духовный феномен, что «все наше чувство духовной активности, или то, что обычно так называют, в действительности — ощущение телесной активности, природу которой большинство людей не замечает» (там же, с.211). Нет и четких границ между личностью и «космическим сознанием»: «Из моего опыта… догматически вытекает определенное заключение… существует континуум космического сознания, в котором наша индивидуальность лишь создает случайные заграждения, и в котором наши отдельные умы растворяются как в материнском …… (там же, с.211).
«Личность, по Джеймсу, возникает как взаимодействие инстинктивных и привычных граней сознания, а также личных волевых аспектов. Патологии, персональные различия, стадии развития, тенденции к росту и все остальное — это реорганизация основных строительных блоков, предоставленных природой и утоньшенных эволюцией» (Фэйдимен, Фрейгер, 1996, с.195).
Джеймс много говорил о самосовершенствовании человека, возможностях личной эволюции, наличии в каждом внутренней способности изменять свое положение и поведение. Он постулировал наличие резервуара опыта, латентного или реализованного, который лежит за стремлением к росту. Истина и рост обретаются только в активности, опыте: «Мир ждет наших усилий, ждет последнего прикосновения наших рук. Человек рождает истину в мире» (там же, с.200). Двигателем процесса роста является «здравый ум», а «здравый ум» — это способность действовать с точки зрения идеалов. Идеалы — это активная сила, особенно в сочетании с позитивным настроем. «Я не думаю, что … идеалы самодостаточны и не нуждаются в реализации… Идеалы должны быть направлены на трансформацию реальности — не менее того!» (там же, с.201).
Итак, самость — это то, что я ощущаю «моим», это моя социальная роль (роли), и это лично мой источник активности, усилий, воли, внимания. Цель человека — личная эволюция, самосовершенствование, рост. Устремленные к идеалам, мы собственными усилиями, на основе свободы воли, трансформируем мир, совершенствуясь при этом сами.
В психоаналитическом направлении
З.Фрейд считал вопрос о самости метапсихологическим и, поэтому, находящимся за пределами его компетенции.
А.Адлер считал не совсем корректным даже вопрос о «Я». Адлер состоял в переписке с основателем философской школы «холизма» Яном Смитсом, который оказал большое влияние и на К.Гольдштейна и на А.Маслоу. В холизме Адлер нашел мысль, что целостные системы обладают свойствами, отсутствующими у их частей и существует универсальная тенденция к возрастанию организованности, целостности в каждом человеке. Эти положения позволили Адлеру заявить, что не следует даже ставить вопрос о том, что их себя представляет «Я» объективно. Вполне достаточно социально приемлемой интерпретации «Я» самим индивидом. В то же самое время Адлер считает таким образом трактуемое «Я» — центральным элементом всей жизненной стратегии личности и ее «жизненного стиля». Элементом, наиболее близким по своему смыслу к самости в концепции Адлера является «творческое Я» ( в некоторых переводах — творческая сила Я). М.Ярошевский (1977) подчеркивает, что введенная им идея о «творческом Я», которое представляет собой «индивидуализированную систему, которая может менять направление развития личности, интерпретируя жизненный опыт человека и придавая ему жизненный смысл. Более того, Я само предпринимает поиски такого опыта, который может помочь человеку осуществление его собственного, уникального стиля жизни» (Ярошевский М., 1977, с.278).
Безусловно «творческое Я» в индивидуальной психологии не является ни наследственно заданным, ни интериоризированным из среды. Это эмерджентное свойство, приобретаемое человеком, как героем, в его личном подвиге, в борьбе с собственным жизненным стилем, происходящей путем решения проблем любви, дружбы и работы, то есть в активном взаимодействии с социумом. Будучи обретенной в борьбе, творческая сила Я делает жизнь индивидуальной и неповторимой, позволяет вместо фиктивных целей ставить реальные и расти в направлении «совершенства».
К.Юнг рассматривал «самость» как архетип. Архетип — это, с одной стороны, первичный образ, комплекс, существующий в коллективном бессознательном, которое метафорически отождествляется со следом, оставшемся в каждом из нас от далекого прошлого человечества. В более общем плане архетип — это психическое содержание, не имеющее своего источника в отдельном индивиде. Платон определял архетипы как метафизические идеи, как «парадигмы» или модели, тогда как реальные вещи — это копии образцовых идей. В средние века архетип — это естественный образ, запечатленный в уме человека и помогающий ему образовывать суждения. У Юнга — это прежде всего фактор упорядочивающий, детерминирующий способ понимания. «Архетип — это типичные способы понимания, и где бы мы ни встретили единообразно и регулярно повторяющиеся способы «понимания», мы имеем дело с архетипом, независимо от того, распознается его мифологический характер или нет» (Юнг, 1997, с.68). По теории Юнга архетип имеет такое же отношение к психическому, как инстинкт — к телесному. Архетип является регулятором психической жизни и узнаваем во внешних поведенческих проявлениях. Самость — это архетип целостности, символ полноты человеческого потенциала и единства личности. По Юнгу самость занимает центральное место в управлении психической жизнью и является высшей властью в судьбе индивида. «С интеллектуальной точки зрения самость — не что иное, как психологическое понятие, конструкция, которая должна выражать неразличимую нами сущность, саму по себе для нас непостижимую… С таким же успехом ее можно назвать «богом в нас». Начала всей нашей душевной жизни, кажется, уму непостижимым способом зарождаются в этой точке, и все высшее и последние цели, кажется сходятся на ней» (цит. по Зеленский, 1996, с.199–200). Главным образом самость проявляется через процесс индивидуации, «восамления» (термин В.Зеленского), который связывается, как правило со второй половиной жизни человека и представляет из себя процесс психологической дифференциации, осуществляющийся с целью формирования единой, неделимой психики из комплексов и островкового, «инсулярного» сознания. «… в полдень жизни наша удивительная человеческая природа осуществляет переход из первой половины жизни во вторую… от состояния, в котором человек является лишь орудием инстинктивной природы к другому состоянию, где он не является более чьим-то орудием, но становится самим собой: происходит преобразование природы — в культуру, инстинкта — в дух» (Юнг, 1997, с.183). Индивидуация происходит в два этапа: на первом — происходит инициация или посвящение во внешний мир. Этот этап завершается формированием персоны или структуры эго. Второй этап — это посвящение в мир внутренний и он является процессом отчуждения, дифференциации индивида от коллективной психики. На этом этапе образуется ось «эго — самость» и именно через эго, с его аналитической силой, самость присутствует в повседневном мире. Путь индивидуации — это «непременно духовное путешествие» (Зеленский, 1996, с.264); «только тот, кто внемлет сознательно силе внутреннего голоса, становится личностью» (Юнг, цит. по Зеленский, 1996, с.264). Этот путь, по крайней мере вторую его половину, Юнг именует осознанием, самоосознанием. Дж.Кэмпбелл, переводчик произведений Юнга на английский язык и составитель антологии Юнга для американских студентов, использовал для передачи термина самоосознание словосочетание self-realisation: «Любой, идущий вперед по пути осознания себя (self-realisation) должен по необходимости вводить содержания личного бессознательного в сознание, тем самым расширяя сферу личности… Это расширение затрагивает, главным образом, наше моральное сознание, наши знания о себе» (Юнг, 1997, с.91). Индивидуация предполагает освобождение человека от элементов бессознательного через их осознание, внедрение этих элементов в сознание. «Итак, слово индивидуация можно было бы перевести как «реализация себя самого, реализация своего Я» (Юнг, цит. по Марсон П., 1999, с.168). Снятие противоречий, синтез, осуществляется через трансцендентную функцию, которая через символ соединяет сознание и бессознательное, снимает антагонизм между разнонаправленными элементами. Дезадаптация личности вызывается односторонностью, когда доминирует одна тенденция развития. Тогда противоположная тенденция вытесняется в бессознательное и действует бесконтрольно, помимо воли человека, примитивным архаичным способом.
Развитие и рост это длительный и …… процесс. Юнг считает, что полноценное «сознание никому не дается без боли». «Никто не в состоянии воспитать личность, если он сам не является личностью. И не ребенок, а только лишь взрослый может достичь этого уровня развития в качестве спелого плода жизненных свершений, направленных на эту цель. Ведь достичь уровня личности — означает максимально развернуть целостность индивидуальной сущности. Нельзя упускать из виду, сколь великое множество условий должно быть выполнено ради этой цели. Здесь требуется вся человеческая жизнь со всеми ее биологическими, социальными и психологическими аспектами. Личность — высшая реализация врожденного своеобразия у отдельного живого существа. Личность — результат наивысшей жизненной стойкости, абсолютного приятия индивидуального сущего и максимально успешного приспособления к общезначимому при величайшей свободе выбора и собственного решения… Личность развивается в течение всей жизни человека из темных или вовсе даже необъяснимых задатков, и только наши дела покажут, кто мы есть. Личность как совершенное осуществление целостности нашего существа — недостижимый идеал. Однако недостижимость не является доводом против идеала, потому что идеалы — не что иное как указатели на пути, но никак не цель» (Юнг К., 1996, с.210). Юнг предостерегает идущих путем индивидуации от мысли о «передаче управления» от эго к самости. Бог нуждается в достойном собеседнике, а не в том, кто хочет растворившись в нем, стать никем.
Итак, у Юнга самость — это архетип, причем центральный, наиболее глубинный, проявляющийся не у всех и не в первой половине жизни. В первой половине жизни есть только заряженные комплексы. Эго является одним из них, сознание является островковым, инсулярным. Самость — это, скорее, символ, указатель в пути, но не сама цель. Развитие и рост — задача всей жизни, всех усилий, где есть место и наследственному и средовому и культурному. Самоосознание в процессе индивидуации на символическом плане соответствует строительству целостного неделимого сознания из комплексов на другом. Цель — вынесена за пределы жизни, следовательно система является открытой и энтропийная гибель ей не угрожает. «Строительного материала» для личности достаточно, условия вполне подходящие, так что проблема в целенаправленных усилиях.
Дж.Кэмпбелл, ранее упоминавшийся в качестве переводчика произведений Юнга и распространявший его идеи в США дает несколько иное определение самореализации в книге «Герой с тысячью лиц» (1949): «Тот, кто очистившись посредством разума, решительно контролируя свой ум, отказавшись от предметов чувственного удовлетворения, освободившись от привязанности и ненависти, живет в уединенном месте, мало есть, обуздал свое тело, ум и речь, кто всегда находится в состоянии духовного экстаза, беспристрастен, свободен от ложного эго, ложной силы, ложной гордости, вожделения, гнева и ложного чувства собственности, кто не принимает ничего материального и всегда умиротворен — тот безусловно поднялся до уровня самореализации» (Кэмпбелл, 1997, с.340). Далее Кэмпбелл пишет об этом высшем состоянии (= самореализация): «Самость выжжена. Подобно мертвому листу дерева, гонимому ветром, тело продолжает двигаться по земле, но душа уже растворилась в океане блаженства» (там же). Отсюда можно сделать вывод, что душа и самость не только различаются, но принадлежат разным мирам. Чтобы душа могла раствориться в океане блаженства, самость должна погибнуть. Кэмпбелл считает, что с точки зрения приверженности делу, любой, отверженный от общества, — ничто. С другой стороны, это отчуждение есть первый шаг к вопрошанию. Каждый несет в себе все; поэтому вопрошание может быть направлено и к самому себе. Различия пола, возраста и призвания отнюдь не сущностные характеристики человека: это всего лишь маски, которые мы временно носим на сцене мира. Образ человека, сокрытый в нем, не следует путать с его одеждами…
Цель не увидеть, а осознать, что мы и есть эта сущность… Точно так же, как приобщение к социуму приводит к осознанию всего сущего в себе самом, так и изгнания [из социума — ] приводит героя к осознанию Самости во всем сущем» (Кэмпбелл Дж., М., 1997, с.373–374).
Таким образом Кэмпбелл подчеркивает, что на определенном этапе воспитания героя социум играет положительную роль, но осознание истины сопряжено с разрывом с социумом. Кэмпбелл особо подчеркивает, что мир изменился, и что перед человеком середины-конца XX века стоят совсем иные проблемы, чем это было раньше. Он считает, что «проблема стоящая перед человеком сегодня, совершенно противоположна всему тому, чем жили люди сравнительно стабильных эпох… Тогда весь смысл сводился к группе, к великим анонимным формам — отнюдь не к самовыражению индивида; теперь же нет никакого смысла ни в группе, ни в чем бы то ни было вообще, кроме самого индивида: все в индивиде. Но это совершенно бессознательный смысл. Человек не ведает, куда он идет. Он не ведает, что им движет. Связующие нити между сознательным и бессознательным в человеческой психике были разорваны и мы сами разрываемся на части» (Кэмпбелл Дж., М., 1997, с.375).
Кэмпбелл подчеркивает, что современный социум и культура таковы, что делают задачу самореализации практически неразрешимой: «Это работа, которая не под силу нашему сознанию самому по себе. Сознание не способно изобрести какой-либо действенный символ — во всяком случае, не в большей мере, чем предсказывать и контролировать сновидения. Все это происходит на другом уровне, через неизбежно долгий и довольно тягостный процесс, причем не только в глубинах каждой живой души в необозримых пределах современного мира, но и на полях сражений, в которые вовлечена сегодня вся наша планета» (Кэмпбелл Дж., М., 1997, с.376).
В результате Кэмпбелл приходит к выводам в духе экзистенциальной психологии:
«Человек и есть то чужеродное присутствие, с которым (и через которое) силы эгоцентризма должны прийти к своему пределу, через его эго будет ……, чтобы воскреснуть, в его образе общество должно претерпеть преображение. Человек, понимаемый однако не как «Я», но как «Ты»: ибо никакие идеалы и институции какого бы то ни было племени или расы, единого континента или же социального класса, даже целой эпохи — ничто не может быть мерилом неистощимой и чудесной в своем многообразии божественной экзистенции — каковой является сама жизнь в каждом из нас.
Герой современности, сегодняшний индивид, — отважившийся, внемля зову, искать обитель того сущего, с которым должна свершиться наша общая судьба как искупление, — не может и не должен ждать, пока его сообщество отрешиться от своей удручающей гордыни, страхов… Для каждого из нас настал судный день — каждому нести крест спасителя — и не в блистательный миг триумфа своего рода-племени, но в безмолвии своего, ни с кем не разделенного отчаяния» (Кэмпбелл Дж., М., 1997, с.378).
Итак, у Кэмпбелла самость это «все во всем», но акцент переносится даже не на трансцендирование самости, а на ее уничтожение во имя обретения души. Ясно звучат мотивы «Бхагавадгиты», цель фиксируется в форме «состояния духовного экстаза», в негативном плане рисуется утративший духовность социум, мешающий герою. Возникают экзистенциальные мотивы отчаяния, изоляции, отсутствия смысла внутри самой жизни.
К.Хорни считала, что каждый человек обладает способностями, которые дремлют в глубине его сознания. Как правило эти способности связаны сдерживающим влиянием невроза. Но в каждом человеке заложено естественное стремление к самореализации, желание развиваться как личность, стремление стать человеком сильным и цельным. Освободить, пробудить дремлющие способности можно с помощью самоанализа.
Г.С.Салливан рассматривал «систему самости», состоящую из трех элементов:
1) оценки, полученные от других;
2) усвоение социальных ролей, которые играет человек;
3) по отношению к человеку «which live one».
Система самости — это результат переживания воспитательного процесса, основанный на нашей способности играть роли других. Она направлена на реализацию концепта «Я — хороший» и получение в связи с этим удовлетворения и минимизацию связанной с этим процессом тревоги. Система самости, по существу, является функциональной системой и может трансформироваться под воздействием опыта.
В бихевиоральном подходе, который основан на философии «американского прагматизма» представления о самости развивались с учетом разработок У.Джеймса чикагской школой (Дж.Мид, Ч.Кули). Г.Салливан свою концепцию «системы самости» выстроил на основании «концепции развития Я»: самость в этой концепции — это функциональное психическое образование, являющееся результатом превращения некоторых непостоянных характеристик, свойственных непрерывному процессу развития, в относительно постоянные. Самость в этой концепции — это некоторый текущий, достигнутый научением результат, характеризующийся освоенным репертуаром ролевого поведения и речевых практик. Собственно Дж.Мид разработал несколько более сложную концепцию самости, которая, по его мнению, складывается на основе 1) формирования образа «обобщенного другого» на основе успешно исполняемых параллельных ролей; 2) интеграции, присвоения образа «обобщенного другого». В любом случае самость — это максимально возможный, освоенный репертуар поведения и речевых практик. Рост — это расширение репертуара, проблемы возникают из-за отсутствия в репертуаре эффективных схем и снимаются научением.
В русле этой концепции Скиннер не против определения самости как суммы паттернов поведения. Однако, руководствуясь «принципом Бора» — «существующим мы имеем право считать лишь то, что наблюдаемо или может быть сделано таковым», Скиннер считает «более научным» говорить о «паттернах поведения». «Самость, личность, свобода, творчество — это только объяснительные фикции, используемые в тех случаях, когда нет рационального, позитивного объяснения поведения, или неизвестна структура подкрепления этого поведения. Скиннер считает использование этих фикций опасным, так как они создают ложное чувство удовлетворенности и делают как бы ненужным исследование реальных, подлинных причин поведения. В результате отдельные элементы структуры поведения остаются вне эффективного контроля.
В гештальт-психологии в понятие самости Ф.Перлз не включал ничего, кроме повседневных, обычных проявлений того, что и кто мы есть. «Мы есть то, что мы есть; зрелость и психологическое здоровье предполагают способность подтвердить это, а не быть пойманным чувством, что мы — это то, чем должны были бы быть. Границы самости подвижны во взаимодействии с окружающим. При наличии определенного уровня сознавания мы можем опираться на мудрость организма в определении этих границ и управлении режимом контакта и отхода. «В гештальт-терапии мы пишем самость (self) с маленькой буквы «с». Большое «С» — остаток тех времен, когда мы имели душу, или эго, или нечто подобное сверх-особенное; «самость» означает просто тебя самого — к лучшему или к худшему, в болезни и в здоровье, — и ничего больше» (Ф.Перлз). «Самость» или Я, по Перлзу, — это не то, что можно статистически объективировать; Я — это просто символ для функции отождествления. Я отождествляется с тем, что возникает в качестве фигуры, какой бы она ни появлялась; все аспекты здорового организма (сенсорика, моторика, психология и пр.) временно отождествляются с возникающим гештальтом; опыт «я» — тотальность отождествления. Функция и структура тождественны (изл. по Фэйдимен, Фрейгер, 1996, с.180–181). Психологическое здоровье и зрелость Перлз определяет как способность от опоры на среду и регулирование средой к опере на себя и само-регуляцию. Предпосылкой творчества является нарушение равновесия (незаконченность ситуации, неполнота гештальта), которое заставляет организм «становиться творческим находить средства и пути восстановления равновесия». Перлз описывает различные пути личностного роста:
1) уровень клише — уровень знакового существования;
2) уровень игр — люди притворяются такими, какими бы они хотели быть. Между вторым и третьим уровнями лежит анти-экзистенциальный тупик (уровень фобического избегания). Здесь переживается определенная пустота. Боязнь пустоты вызывает бегство на второй уровень. Сквозь пустоту, ассоциируемую со «смертью», путем «умирания» достигается
3) уровень внутреннего взрыва — проявляется как парализованность противоположный сил. Переживание этого уровня состоит в растягивании и сжимании себя. Переживание страха смерти приводит к внутреннему взрыву, «иллюзии» и приводит к последнему уровню
4) уровень внешнего взрыва (эксплозия). Перлз характеризует этот уровень как проявление подлинной личности, истинной самости.
На четвертом уровне переживаются четыре рода взрывов: горя (печали), оргазма, гнева, радости жизни (joie de vivre). Эти взрывы высвобождают огромное количество ранее связанной энергии, которую необходимо впитывать, а не контролировать. Представление о необходимости контроля, по мнению Перлза, ошибочно и связано со страхом пустоты и смерти и представлениями о бесплодности пустоты. Перлз подчеркивает, что развитие и рост не могут быть насильственными: психологический рост — это естественный, спонтанный процесс.
Основанием терапии, центрированной на клиенте К.Роджерс считал, что люди используют свой опыт, свою жизнь для определения себя, очерчивания себя. Каждый человек обладает своим индивидуальным и неповторимым «полем опыта», которое включает в себя события, восприятия, ощущения, воздействия, которые могут и не вполне осознаваться человеком. В «поле опыта» находится самость, которая не является устойчивой сущностью. «Мы имеем дело не с медленно растущей сущностью или постепенным, шаг за шагом, научением… результат, очевидно, является гештальтом, конфигурацией, в которой изменение изначального аспекта может полностью изменить фигуру». Самость — это организованный и связный гештальт, постоянно находящийся в процессе формирования по мере изменения ситуации, путем непрерывного процесса осознания». «Хорошая жизнь — это процесс, а не состояние бытия. Это направление, а не предназначение». Есть еще и «идеальная самость» — это то, кем человек хотел бы быть. Это идеальная самость — тоже гештальт. Однако Роджерс, под большим влиянием философии даосизма и особенно Лао Цзы, считал, что если идеальная самость сильно отличается от реальной — то это препятствие к росту. Надо стремиться к естественности, принимать самих себя такими, какие мы есть. Желательно стремиться к конгруэнтности, то есть к минимизации разницы между опытом и сообщением об опыте. Под тенденцией к самоактуализации Роджерс понимает 1) движение к конгруэнтности, 2) движение к реалистическому функционированию. Это составляющая часть процесса во всем живом. «Это стремление, которое видно во всей органической и человеческой жизни — стремление расшириться, распространиться, становиться автономным, развиваться, становиться зрелым, — стремление выражать и задействовать все способности организма, в той мере, в какой это действие усиливает организм или самость» (цит. по Фэйдимен, Фрейгер, 1996, с.247). «Следует отметить, что тенденция к самоактуализации — единственный мотив, постулированный в этой теоретической схеме… Самость, например, важное понятие в нашей теории, но самость ничего не «делает»; это всего лишь выражение общей тенденции организма вести себя таким образом, чтобы поддерживать и усиливать себя» (там же, с.248). Тенденция к самоактуализации, по Роджерсу, есть проявление глубинной тенденции к актуализации. «Подтверждением этому служит универсальность проявления этой тенденции во вселенной, на всех уровнях, а не только в живых системах… Мы подключаемся к тенденции, пронизывающей всю фактическую жизнь и выявляющей всю сложность, на которую способен организм. На еще более широком уровне, как я уверен, мы имеем дело с могучей созидательной тенденцией, сформировавшей нашу вселенную: от самой крохотной снежинки до самой огромной галактики, от самой ничтожной амебы до самой тонкой и одаренной личности. Возможно, мы касаемся острия нашей способности преобразовывать себя, создавать новые, более духовные направления в эволюции человека… Именно такая формулировка кажется лишь философской основой личностно-центрированного подхода. Она оправдывает мое участие в жизнеутверждающем способе бытия» (цит. по «Эволюция психотерапии», 1998, III – 14). Путь роста личности, по Роджерсу, это путь самопреобразования, объективным показателем которого является преобразование «Я-конденции».
Видный представитель экзистенциального направления в философии и психологии, автор фундаментальных трудов по патопсихологии К.Ясперс, считая человека, как целое, не объективируемым, в поисках истинной коммуникации, создал концепцию различных уровней человеческого «Я».
Первый уровень — это Я-эмпирическое, это природный индивид, стремящийся удовлетворить свои потребности. Он руководствуется инстинктом самосохранения, ищет удовольствия и избегает страдания, надеется существовать в будущем.
Второй уровень Я — это предметное сознание. «В предметном сознании мне даны способы предметного знания в категориях, я постигаю то, что противостоит мне как определенное предметное бытие и признано в качестве общезначимого, возможное познание всего наличного в мире». (Ясперс, 1993, с.10).
Третий уровень Я — это уровень разума или духа. Определяется как целостность мышления, деятельности, чувства.
Трем уровням человеческого Я соответствуют три типа организации общества, социальности:
1) организация на основе частного интереса отдельно взятого индивида;
2) организация формально-правовая;
3) организация типа неформальных обществ.
Главную задачу экзистенциализма Ясперс видит в том, чтобы воспрепятствовать абсолютизации любого из этих уровней Я и типов коммуникации, так как они не затрагивают самого глубинного ядра человеческой личности, а именно экзистенции. Экзистенция, по Ясперсу, это то, что никогда не может стать объектом, а потому не является ни предметом научного познания, ни даже философским созерцанием. Первое склонно отождествлять ее с наличным эмпирическим сущим, в лучшем случае — с сознанием вообще, а второе — с духом. Экзистенция не может быть найдена в предметном мире, ибо она есть свобода. Именно в свободе коренится бытие самости (selbst) — окончательного, сокровеннейшего ядра человека, лежащего «по ту сторону» всех содержательных данностей и становящееся ощутимым лишь посредством того, что все в той или иной мере содержательно определенное отпадет от него в качестве чего-то внешнего. А это происходит в процессе естественного саморазвития индивида, где он противостоит среде и вступает в состояние действенного обмена с ней. Отсюда происходит весь опыт человеческой судьбы, деяний, усилий и страданий. Среда порождает «ситуации», каждая из которых содержит «возможности», каждая из которых может быть обращена на пользу или во вред или служит основанием принятия решения. Индивид может создавать ситуации самостоятельно, стимулировать или предотвращать их возникновение. Он подчиняется сложившимся в мире порядкам и условностям и в то же время может использовать их в качестве инструментов для того, чтобы пробить в этом мире брешь. В конечном итоге только «граничные ситуации» бытия — смерть, случай, страдание, вина могут пробудить в человеке действительное бытие самости. По Ясперсу, недоступные нашему пониманию содержания представляют собой свободу; последняя обнаруживает себя в принятии решений, не обусловленных извне, в постижении абсолютного смысла и в том фундаментальном переживании, которое относится к возникновению из эмпирической ситуации граничной ситуации — то есть той самой критической точки, в которой наше наличное бытие (Dasein) возвышается до «бытия самости» (возможности в полном смысле быть собой, Selbstsein). Важной чертой теории Ясперса является противопоставленность иррационализму, который обо всем говорит как о содержательном, утверждая лишь, что самые последние определения слишком прекрасны, чтобы быть постигнутыми грубыми средствами понимания, хотя они вполне могли бы быть «схвачены» некими «особенными, тонкими способами». Ясперс же говорит о настоящем прорыве сквозь плоскость всех содержательных определений в такое новое пространство, которое недоступно иррациональным силам в человеке настолько, насколько и его мыслительным возможностям.
Второе ключевое отличие связано с трактовкой результата прорыва как «погружения», «слияния». Если М.Экхарт говорит об «отстранении от всех «что», при котором душа должна стать «свободна» (ledig) даже от своих добродетелей: «душа здесь лишается всего, Бога и всех созданий… все должно быть потеряно, душа должна стать настоем на одном лишь свободном «ничто», и, далее говорится о переживании единения человека с Богом или Космосом, когда исчезают границы между человеком и Богом, человеком и миром, …… жизнь чувствует себя растворимой во всеобщей, величайшей жизни. Экзистенциональное переживание, наоборот, переживает этот процесс как «безжалостное отчуждение», «отброшенность» из сферы всех длящихся отношений к бытию изолированного Я. «Мистическое переживание выводит к открытию окончательного религиозно блаженства, экзистенциальный же опыт строится на совершенно противоположной характерной почве страха и отчаяния и получает отсюда ту своеобразную остроту, которая в этом способе мистики отсутствует» (Больнов, 1999, с.40–41).
Автор экзистенциальной антипсихиатрии Р.Лэнг представлял различные аспекты существования, переживания, отношения «несчастного сознания» к себе, к окружающим, к миру в виде процесса, беспрерывного самопротиворечивого движения, преобразования, развития. Лэнг считал человека жертвой культуры современного общества, способствующей деперсонализации, разрушению внутреннего мира человека. Общество — это условие несвободного человека, а жизненное назначение индивида — в культивировании собственной подлинности. Основное содержание жизни состоит в спонтанном поиске реальности, жизненности, целостности своего существования в мире. «Несчастное сознание» — это продукт неудачного поиска, шизоидная личность, утратившая не только связь с окружающим миром, другими, но и внутренне единство. Такое «несчастное создание» переводит борьбу с внешнего плана на внутренний, в плоскость борьбы с самим собой, со своими чувствами (телом) и разумом, осознает ее как противоречие между «внутренним», «истинным» Я и внешней персональностью, вынужденной социальной ролью, «маской» — всё это Лэнг обобщает в понятии «система ложной самости» (false self system). Понятие «несчастный» понимается в духе С.Кьеркегора: «несчастный, стало быть, — тот, чей идеал, чье содержание жизни, чья полнота сознания, чья настоящая сущность, так или иначе, лежит все его. Несчастный всегда отторгнут от самого себя, никогда не слит с самим собой» (цит. по Тихонравов, 1998, с.171). Интересно описание Лэнгом основных тревог и страхов, заставляющих непрерывно страдать «несчастное сознание». Главным из них является страх поглощения — страх быть поглощенным в общении другой личностью, полностью раствориться в ней и, тем самым, полностью и окончательно потерять себя, свою самость. По Лэнгу, «несчастное сознание» знает только одно средство избежать «поглощения» — самоизоляция. Пребывание в самоизоляции таит, в условиях враждебного окружения, угрозу прорыва с неизбежным разрушением. Это приводит к попыткам (неадекватным) вырваться из самозаточения к открывающимся «захватывающим дух перспективам общения». Лэнг отождествляет «несчастное сознание» с «невоплощенной самостью» (unembodied self). — В этом случае человек отождествляет себя со своим сознанием, а свое тело воспринимает как один из объектов внешнего мира, оболочку, внешнее, ложное проявление истинного Я. Противоположной структурой бытия-в-мире является «воплощенная самость» (embodied self), которая есть бытие своим телом, его желаниями, его удовольствиями неудовольствиями. «Воплощенная самость» любит ссориться, ненавидит, но при этом «внутренний мир» выглядит смутно, расплывчато. Единственным способом постижения мира психопата, по Лэнгу, является понимание, научные определения и методы оцениваются как несостоятельные.
Разрешение противоречий возможно, по Лэнгу, путем установления новых, экзистенциальных форм общения между людьми, для чего создает «терапевтические коммуны». Лэнг призывает «учиться у шизофреника», который может стать «проводником в иные состояния сознания», закрытые для «человека повседневности». Со временем Лэнг приходит к выводу, что нет никакого смысла противопоставлять «нормальное» и «ненормальное», шизофрения рассматривается им не как болезнь, а трактуется как этап естественного исцеления, выхода в царство «сверхздоровья». В книге «Политика опыта» Лэнг приходит к выводу, что больные являются куда более здоровыми, чем «нормальные» обитатели этого мира. Работы Р.Лэнга оказали огромное влияние на контр-культурное движение и этот их аспект рассмотрен далее.
В отечественной психологии понятие «самость» использовалось С.Франком, В.Слободчиковым, Е.Исаевым и др. В.Слободчиков и Е.Исаев в «Психологии человека» (М., 1995) рассматривают «душевную жизнь (во всем ее богатстве и многообразии) в качестве субъективного непосредственного самобытия (бытия самости)» (с.339) и видят в самобытии — «целый особый мир и в этом смысле — непосредственно очевидную реальность». Однако на уровне «душевной жизни» — это незавершенная самость. «Кризис идентичности, аутентичности и есть симптом безосновности, незавершенности, своеобразной призрачности собственной самости, который настоятельно, остро требует выхода (трансцендирования) души за свои собственные пределы, в иное, укореняющее ее» (там же, с.339). Этому переходу предшествует конвергенция, сворачивание в точку всей предшествующей психической организации человека. Выход осуществляется через вопрос о цели и смысле. «Понять свою самость в истинном, полном значении этого слова — значит не просто констатировать ее фактическое наличие («Я есмь такой-то и такой-то) и не просто волевым напоров утвердить ее в мире людей и вещей («Я-сам!»), а прежде всего усмотреть ее идеальную, самоценную очевидно осмысленную необходимость бытия. Трансцендирование к данному смыслу, его откровение нам — это и есть то, что мы переживаем как «дух» или «духовную реальность», без чего по существу не может обойтись наше субъективное непосредственное самобытие — наша самость. Самость (субьективность) человека стоит, таким образом, всегда на пороге между душевным и духовным бытием. С.Франк пишет: «Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, — начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии» (Франк, 1990, с.408–409).
Таким образом личность — есть высшая инстанция самости, это «персонализированная, самоопределившаяся самость среди других, для других и тем самым для себя» (Слободчиков, Исаев, 1995, с.340). Человек, по Слободчикову и Исаеву, должен трансцендировать внутрь, в глубины субъективности и самости, так как «истинная свобода и окончательное освобождение» заключаются в жертве своей индивидуальностью ради причастности к «бесконечному универсальному бытию». По Франку целью является «самоценное и самозначимое бытие» в конкретной индивидуальности. «Подлинно конкретная всеобщность совпадает с подлинной конкретной индивидуального, подлинная общая правда совпадает с жизнью» (Франк, 1990, с.414).
В предисловии к «Психологии бытия» Маслоу пишет: «Похоже, что слово «самость» сбивает людей с толку и все мои определения и эмпирические описания зачастую оказываются бессильными перед лингвистической привычкой увязывать «самость» сугубо с «самостоятельность» и автономией, а то и с «эгоизмом»» (Маслоу, 1996, с.16).
Маслоу не дает строгого определения «самость». В п.14 упомянутой работы «Психология развития и самоактуализации: основные допущения» он приблизительно очерчивает свое понимание «самости».
1. Каждый из нас обладает искомой внутренней природой, которая является инстинктообразной, изначальной, данной, «естественной», то есть последовательно детерминированной.
2. Предпосылки «индивидуальной самости» складываются «весьма рано». Это скорее «сырой материал», чем готовый продукт». «В эту сущностную природу я включаю инстинктоидные основные потребности, способности, таланты, анатомию, физиологическое равновесие или уравновешенность темперамента, предродовые и нательные травмы, получаемые новорожденным. Эта сердцевина проявляется в форме естественных склонностей, пристрастий или внутренних убеждения… Этот сырой материал очень быстро начинает превращаться в «Я», когда он сталкивается с внешним миром и начинает с ним взаимодействовать» (Маслоу, 1996, с.231–232).
3. Все это потенциальное возможности, а не реальные окончательные состояния. Они должны наблюдаться в развитии. Они формируются или подавляются экстрапсихическими факторами. Это сердцевина скорее слаба, чем сильна. Она легко подавляется или загоняется внутрь. Ее даже можно убить. Подавленная самость действует бессознательно. «Аутентичная самость отчасти определяется как способность услышать эти внутренние голоса-импульсы» (Маслоу, 1996, с.232).
4. Самость содержит как общевидовое, так и индивидуальное.
5. Самость раскрывается посредством самонаблюдения и психотерапии.
6. Не «используемые» элементы самости действуют бессознательно. Подавление остается действенной детерминантой мышления и поведения.
В этом описании «самость» Маслоу очень напоминает «самость» Юнга.
Подводя итог изложенному в данном параграфе материалу, следует развести понятия самоактуализация и самореализация. Р.Ассаджиоли (1997) справедливо замечает, что термин «самореализация» используется для обозначения двух разных путей развития и роста, расширения сознания. В одном случае речь идет об использовании этого термина как синонима «самоактуализации» (К.Гольдштейн и др.), в другом — речь идет о самореализации как самопостижении, осознании (К.Юнг и др.). Реализация (realisation — realising (of the plan, one’s ambitiones or hopes) — в истолковании Оксфордского словаря современного английского языка для студентов (1984) — это осуществление ранее составленного плана, имеет оттенок «овеществление» (от латинского корня realis — вещественный, овеществление). Актуализация — скорее имеет оттенок деятельности как процесса, трату сил (от латинского корня actus — поступок, должность).
Самореализация намекает на работу на внутреннем плане в большей степени, чем самоактуализация. Самоактуализация в большей степени ассоциируется с деятельностью во внешнем плане. Так обстоит дело в английском языке. На русской языке «актуальность» скорее указывает на внутренний план (актуальная проблема, статья), а «реализация» (производственных планов, товаров, волевых моментов) — однозначно на внешний план деятельности, имеющий измеримый, вещественный результат. Поэтому использование термина «самореализация» в связи с идеями К.Юнга не способствует пониманию содержания процесса индивидуации. Прямое использование термина «самоактуализация» по отношению к теории А.Маслоу усиливает акцент на то, что это процесс, протекающий исключительно на внутреннем плане и имеющий «идеальный» характер.

( 6. Самоактуализация в контексте теории Маслоу

Гуманистическая психология исходит из представления о том, что «исследования психотерапевтического процесса в течении последних 50-и лет позволяют с уверенностью заявить, что в наиболее существенные изменения личности и поведении — результат опыта переживания, а не осознания и понимания» (Девоншир Ч., цит. по Бурлачук и др., 1999, с.163). Еще У.Джеймс в «Принципах психологии» предположил, что мы принимаем то положение, теорию, которые позволяют нам понять факты наиболее эмоционально удовлетворяющим образом. Джеймс описывает это удовлетворение как «чувство легкости, мира, покоя. Это отсутствие необходимости (дальше) объяснять это, приводить основания или оправдания» (цит. по Фэйдимен, Фрейгер, 1996, с. ). Прежде чем человек примет теорию, объяснительную концепцию, должны быть удовлетворены две независимых группы условий:
Во-первых, теория должна быть интеллектуально пригодной, связной, логичной и т.д.
Во-вторых, она должна быть эмоционально приемлемой, — она должна побуждать нас думать и действовать удовлетворительным, приемлемым для нас способом.
А.Маслоу неоднократно подчеркивал, что не является противником бихевиоризма и психоанализа с точки зрения прагматической, но форма подачи этих теорий, их объяснительные схемы для него неприемлемы. Именно эмоциональная неприемлемость послужила основой интеллектуальной интервенции Маслоу. Первым объектом стала теория мотивации. Прежде чем перейти к изложению, добавим один штрих к оценке личной позиции А.Маслоу в свете изложенного ранее старого спора о поэтическом и метафизическом в науке. «Я воспринимаю с точки зрения вечности, мифически, поэтически или символически все обыденные вещи. Это походе на переживание Дзен. Здесь нет ничего исключаемого и ничего особенного, человек живет в мире чудес все время. В этом есть парадокс, потому что то чудесно, но не создает прорыва» (Маслоу А., цит. по Фэйдимен, Фрейгер, 1999, с.306). Следовательно, в текстах Маслоу не следует искать четкого, логически ясного изложения, безупречно выверенных схем. Это некоторая форма самоанализа в сочетании с призывом к размышлению. Поэтому далее автор данной работы вынужден ступить на зыбкую почву истолкования и понимания работ, ориентированных не на трансляцию знания, а претендующих на статус «коан» — парадоксального поэтического воздействия с целью вызвать «просветление» у читателя.
И все же некоторую концептуальную схему можно выстроить. На «входе» в теорию Маслоу находится целостный человек, наделенный самостью, содержащий в себе и определенные потребности и желание эти свои потребности актуализировать, удовлетворить. На первом этапе жизни должны быть удовлетворены базовые или «низшие потребности». «Низшие потребности имеют более четкую локализацию, более осязаемы и ограничены, чем высшие потребности. Голод и жажда гораздо более «соматичны», чем потребность в любви, которая, в свою очередь более соматична, чем потребность в уважении» (Маслоу, 1999, с.159). Низшие потребности всегда более предметны и количественно ограничены, «удовлетворение потребности в любви и уважении, когнитивных потребностей не знает пределов» (там же). «В физиологическом плане более высокая потребность представляет собой более позднее образование… Онтогенетически высшие потребности обнаруживаются позднее, чем низшие… Что касается самоактуализации, то даже Моцарт обрел ее не раньше, чем в трех-четырехлетнем возрасте» (там же, с.156). Маслоу предполагает, что жизнь на более высоких мотивационных уровнях означает «большую продолжительность жизни, меньшую подверженность болезням, лучший сон, аппетит и т.п.» (там же, с.157). Для актуализации высших потребностей требуются хорошие внешние условия. Базовые потребности у среднестатистического человека имеют бессознательную природу (там же, с.99) и могут быть охарактеризованы мерой их удовлетворения «например у среднестатистического гражданина физиологические потребности удовлетворены на 85%, потребность в безопасности — на 70%, потребность в любви — на 50%, потребность в самоуважении — на 40%, потребность в самоактуализации — на 10%… следует подчеркнуть, что процесс актуализации потребностей не внезапный, не взрывной, скорее следует говорить о постепенной актуализации более высоких потребностей, о медленном пробуждении и активизации» (там же, с.99). Потребности более высокого уровня являются более осознанными по сравнению с базовыми. В любом случае лучше осознавать все свои потребности, даже базовые, и для этого следует использовать «специальные техники». Удовлетворенная потребность «исчезает» и «не может рассматриваться как мотив». «Я со всей ответственностью заявляю, что у нормального, здорового, благополучного человека нем сексуального и пищевого позывов, что он не испытывает потребности в безопасности, любви, престиже и самоуважении, за исключением тех редких моментов, когда он оказывается перед лицом угрозы. Если вы захотите поспорить со мной на эту тему, то я предложу вам признать, что вас мучает масса патологических рефлексов, например, рефлекс Бабинского, ведь ваш организм может продуцировать его в случае расстройства нервной системы» (там же, с.104).
Обильное цитирование Маслоу в вышеприведенном фрагменте намеренно сделано автором, чтобы показать, что пассажи, связанные с возрастом самоактуализации Маслоу, процентных ставок удовлетворения потребностей и отсутствием практически всех потребностей у нормального здорового человека и связь их с рефлексом Бабинского — это и есть «поэзия» по Маслоу или «коаны», направленные на то, чтобы «взорвать» правильное мышление и привести к парадоксальному озарению. Практически все произведения Маслоу, прочитанные автором, весьма насыщены подобными «коанами». Классифицировав подобные пассажи как «коаны» автор в дальнейшем не будет на них специально останавливаться и пытаться анализировать «научно». Есть качественно другая группа высказываний Маслоу, несовместимая ни с идеалами гуманизма, ни с научной этикой. Трудно найти союзников, допуская по отношению к ним такие высказывания: «Неудивительно, что Фрейда часто ставят в один ряд с Гитлером, ибо их позиции во многом схожи…» (как инстинктивистов, упорствующих в принципе «роковой неизбежности», активно исповедующих пессимистический взгляд на будущее человечества — прим. автора (Маслоу, 1999, с.142), оценка концепции Сартра как «глупости» в «Психологии бытия», там же инвективы по адресу европейских экзистенциалистов и Аристотеля, поверхностные и неадекватные оценки Ясперса и Хайдеггера, — всё это могло привлечь только маргинальных, контр-культурных деятелей, по тем или иным причинам не понимающих или не принимающих ни Аристотеля, ни Ясперса, ни Хайдеггера, ни Сартра.
В «Дальних пределах человеческой психики» Маслоу пишет, что тема самоактуализации не возникла в его жизни как научная. «Началось все с того, что я, тогда еще молодой интеллектуал, захотел понять двух своих учителей, который любил до обожания, которыми восхищался, которые на самом деле были чудесными людьми…
…Мне было недостаточно просто обожать их, мне хотелось понять, почему эти два человека так не похожи на других в этом суетном мире» (Маслоу, 1997, с.53). Эти двое — Р.Бенедикт и М.Вертхаймер. Таким образом, особое переживание глубоко личного чувства и попытка рационализации, поиска причин этого чувства привели Маслоу к исследованию самоактуализации. Всё «плохое», что могло иметь отношение к возникновению этого переживания и лежало в личном прошлом Маслоу было отброшено. Поиск особых черт, в духе Олпорта, привел к открытию целого их комплекса: «меня вдруг озарило, что у моих испытуемых есть много общего. С этого дня я мог размышлять об определенном типе человека, а не о двух несравненных людях. Это открытие доставило мне огромную радость.» Так личное чувство и переживание стало растворяться в научном поиске. Но в завершающем, в творчестве Маслоу, определении самоактуализации главный акцент стоит на том из чего она выросла: «Во-первых, самоактуализация — это переживание, переживание всепоглощающее, яркое, самозабвенное, с полной концентрацией и абсолютной погруженностью в него. Это переживание, в котором нет и тени юношеской робости, только в моменты таких переживаний человек становится человеком… Ключевое слово здесь «самозабвенность». Как часто нашей молодежи недостает ее, она слишком поглощена собой, слишком осознает себя» (там же, с.57).
На первом этапе работы А.Маслоу выделил три группы самоактуализирующихся людей. В первую группу «весьма определенных случаев» были включены Т.Джефферсон, А.Линкольн, У.Джеймс, Д.Адамс, А.Эйнштейн и Элеонора Рузвельт. Вторая группа была составлена из «весьма вероятных случаев» — это были современники, которым «чуть-чуть» не хватало до самоактуализации. Третья группа «потенциальных или возможных случаев» включала таких представителей как Б.Франклин, У.Уитмен, О.Хаксли. Применение метода, близкого к используемому Г.Олпортом позволило Маслоу сформулировать характеристики самоактуализирущихся людей:
1. Более эффективное восприятие реальности.
2. Приятие себя, других и природы.
3. Непосредственность, простота и естественность.
4. Центрированность на проблеме.
5. Независимость: потребность в уединении.
6. Автономия: независимость от культуры и окружения.
7. Свежесть восприятия.
8. Вершинные или мистические переживания.
9. Общественный интерес.
10. Глубокие межличностные отношения.
11. Демократический характер.
12. Разграничение средств и целей.
13. Философские чувство юмора.
14. Креативность.
15. Сопротивление окультуриванию.
В книге «Мотивация и личность» под самоактуализацией имеется в виду «стремление человека к самовоплощению, к актуализации заложенных в нем потенций. Это стремление можно назвать стремлением к идиосинкразии, к идентичности» (Маслоу, 1999, с.90).
Заняться самоактуализацией может, по Маслоу, человек, вполне удовлетворившей свои базовые потребности, несколько нарциссичный, считающий себя наделенным всякого рода инстинктоподобными способностями и ценностями, понимающий самоактуализацию «как главную, высшую цель человеческого существования» (Маслоу, 1999, с.118), знающий, что эта цель «чрезвычайно индивидуалистическая» и эгоцентрическая. Именно это осознание индивидуалистичности и эгоцентричности своей цели позволяет здоровому самоактуализирующемуся человеку проявлять «сострадательный альтруизм» по отношению к другим людям (там же, с.118). Со временем Маслоу под давлением фактов отказался от мысли о возможности самоактуализации у молодежи: «Я однозначно связал понятие самоактуализации с людьми зрелого возраста. Разработанные мной критерии самоактуализации позволяют мне с большой долей уверенности утверждать, что феномен самоактуализации не встречается у молодежи» (там же, с.24). Он связывает это с тем, что прежде, чем перейти к самоактуализации должна быть постигнута идентичность и автономия, на базе собственного жизненного опыта должна быть выстроена собственная система ценностей, «тот алтарь, на который могли бы положить все свои способности и таланты».
На пути к самоактуализации лежат многие препятствия. «Необходимой профилактикой против излишне легкого, поверхностного отношения к «личностному росту» должно стать тщательное исследование психопатологии и глубинной психологии человека. «Приходится признавать, что личностный рост, часто будучи болезненным процессом, пугает человека, что нередко мы просто боимся его; приходится признать, что большинство из нас испытывают двойственные чувства к таким ценностям как правда, красота, добродетель, восхищаясь ими, и, в то же самое время, остерегаясь их проявлений. Сочинения Фрейда (я имею в виду изложенные в них факты, а не общую метафизику рассуждений) актуальны и для гуманистических психологов» (там же, с.15–16). Еще одна беда — «эти инстинктоподобные тенденции настолько слабы, что не могут противостоять культуре и научению». Биологическая сущность человека «слаба и нерешительна» и нуждается в специальных методах ее обнаружения (например, психоанализ и «другие формы вскрывающей терапии»). Культура и среда «с легкой небрежностью угнетают или даже убивают в нас присущий нам генетический потенциал, но они не в состоянии породить его или усилить» (там же, с.21–22). Культура и среда начинают действовать на человека с детства:
1) формируя привычки, которые замыкают нас в непродуктивном поведении;
2) через групповое давление на наши вкусы и суждения;
3) способствуя формированию внутренних защит, которые «отрывают нас от самих себя».
По поводу привычек, заметим, существует и прямо противоположное мнение, принадлежащее У.Джеймсу: «Для мира хорошо, что в большинстве из нас годам к тридцати характер затвердевает как гипс, и больше уже не размягчается… Чем больше мелочей повседневной жизни можем мы доверить не требующему усилий привычному автоматизма, тем более высвобождаются высшие силы нашего ума для работы, для которой они предназначены» (цит. по Фэйдимен, Фрейгер, 1996, с.199). Практически любая привычка может способствовать росту или тормозить рост. Абсолютизация негативного влияния привычки в работах Маслоу связана с негативным отношением к выполнению человеком его социальных обязанностей.
Для защиты от негативных внешних воздействий Маслоу предлагает довольно сложную конструкцию. Он постулирует наличие некоторой иерархической системы ценностей, уходящей «корнями в саму природу человека. Человек не просто желает их и стремится к ним, они необходимы ему… для того, чтобы достичь этих внутренних ценностей и животные и люди готовы научиться чему угодно, лишь бы новые знания или новые навыки приближали их к главным, конечным ценностям» (Маслоу, 1999, с.16). Эти ценности должны рассматриваться «как неотъемлемые права человека» и, в то же самое время, как идеал для веры и служения. В сфере «права» эти ценности должны быть реализованы в виде «представления абсолютно равных социальных возможностей всем младенцам, приходящим в этот мир» (там же, с.22). В практику взаимоотношений, особенно по отношению к детям, должно ввести невмешательство «в бытие и становление любимого. Нужно очень сильно любить ребенка для того, чтобы позволить ему развиваться самостоятельно, следуя внутренним позывам» (там же, с. 29). Этот тезис Маслоу специально анализируется в п. 3.2.2.(6 данной работы.
Внутренние препятствия на пути к самоактуализации тоже сложны. Причина многих проблем — «материальное изобилие», которое является предпосылкой возникновения таких патологических явлений как скука, эгоизм, чувство элитарности… приостановка личностного роста» (там же, с.122). Развивающийся на почве изобилия «комплекс Ионы» заключается в удовлетворенности достигнутым, отказе от реализации своих способностей в полноте. Собственно идея «подавления», «избегания духовного роста» принадлежит А.Ангъялу. Маслоу вначале «говорил о ней как о «страхе собственного величия» или «стремлении избежать зова своего таланта». «Все мы обладаем неиспользованными или не полностью развитыми способностями, и совершенно очевидно, что многие избегают призваний, которые им подсказывает сама природа… Часто мы уклоняемся от ответственности, продиктованной, точнее предложенной природой, судьбой, а иногда и просто случаем, и, подобно Ионе, тщетно пытаемся избежать своей судьбы… Мы не только амбивалентно относимся к своим высшим возможностям, но находимся в постоянном, универсальном, даже необходимом конфликте и двойственном отношении к этим возможностям… Мы, бесспорно, любим и восхищаемся всеми, в ком воплощается истина, добро, красота, справедливость и успех. И в то же время они вызывают у нас чувство неловкости, тревоги, смущения, возможно зависти или ревности, определенное ощущение собственной неполноценности и несовершенства (Маслоу, цит. по Харониан, 1997, с.97). Это комплекс и связанные с ним переживания напоминают описанный А.Адлером «комплекс неполноценности», но в рамках своей теории Маслоу дает другую интерпретацию. По его мнению основной механизм этого комплекса — проекция. Человек чувствует себя так, как будто его специально заставили переживать себя неполноценным. Правильная реакция на комплекс Ионы — осознание своего бессознательного «страха и ненависти к правдивым, добродетельным, красивым и т.д. людям» (там же, с.98). Маслоу предполагает, что «если вам удастся научиться любить высшие ценности в других, это может привести к тому, что вы полюбите их в самих себе и перестанете их боятся» (там же, с.98).
Другая внутренняя опасность так же связана с изобилием, «только на этот раз с изобилием психологическим». Речь идет об изобилии любви и уважения. Неиссякаемая преданность, обожание, восхищение, беспрекословное выполнение всех желаний человека приводят его к тому, что он начинает воспринимать любовь и уважение как должное, чувствует себя центром вселенной, а всех окружающих — своими слугами, обязанными восхвалять каждый его поступок, прислушиваться к каждому его слову, удовлетворять малейшую его прихоть, жертвовать собой во имя его интересов и целей» (там же, с.122–123). На основе этого изобилия происходит обеднение собственной жизни путем отказа относиться к чему-либо с глубокой серьезностью и вовлеченностью. Этот феномен Маслоу назвал «десакрализацией».
В работе «Self-actualisation and Beyond», опубликованной в 1967 году Маслоу характеризует десакрализацию как защитный механизм, который не описан в учебниках психологии. Этот защитный механизм проявляется у молодых людей, которые полагают, что «их всю жизнь дурачили и водили за нос». Дурачили и водили за нос их собственные родители «полусонные и вялые, имеющие смутное представление о ценностях, которые просто боятся своих детей и никогда не останавливают и не наказывают их за дурные поступки. Итак, мы имеем ситуацию, в которой дети попросту презирают своих родителей и часто вполне заслуженно». (цит. по Харониан, 1997, с.98). Другой источник десакрализации — расхождение принципов и поступков в жизни родителей: «Они были свидетелями, как их отцы говорили о чести, смелости и отваге, а вели себя прямо противоположно этому». Общий результат десакрализации в том, что получившие такое «воспитание» молодые люди не хотят видеть перспектив своего роста, отказываются воспринимать себя с точки зрения символических ценностей и с точки зрения вечности. Самоактуализация предполагает отказ от этого защитного механизма и готовность учиться восстанавливать старые ценности. Способ борьбы с десакрализацией — ресакрализация, описывается Маслоу как философские беседы консультанта с клиентом о святом, вечном, символическом. Консультант должен учить клиента смотреть на человека вообще и на себя в частности с точки зрения вечности, с позиции Спинозы, в неожиданном поэтическом ракурсе, метафорически, с позиций средневекового христианства.
В «Психологии бытия» выдвигается мысль о возможности рассматривать «тупость» и «отсутствие любопытства» так же как защитный механизм, выражающий тревогу и страх. Считая в этот период знание и действие синонимами, по крайней мере в «сократовском смысле» Маслоу полагает, что если мы что-то знаем, то «автоматически и непроизвольно начинаем действовать в соответствии со своими знаниями», и что в этом случае выбор не вызывает внутреннего конфликта и происходит спонтанно. Если исходить из этой предпосылки, то во-первых возникает проблема контроля за доступом к знанию; во-вторых, проблема отделения «хорошего» знания от «плохого». И тогда нет нужды в воспитании различающего мышления и анализа, а так же воли и тормозных механизмов. Вполне достаточно, чтобы «избранные» дозировано выдавали «массам» полезное и «хорошее» знание, в соответствии с которым массы будут действовать в автоматическом режиме.
Помимо упомянутого «комплекса Ионы» и десакрализации Маслоу указывает на традиционный психоаналитический перечень защит. Он подчеркивает, что выбор в пользу роста, в направлении самоактуализации должен осуществляться в каждой ситуации выбора. Любой отказ от полной реализации потенциала чреват возникновениями патологии или даже матапатологии. Критерием, по которому можно судить о продвижении в правильном направлении, являются высшие переживания (в дальнейшем — пиковые переживания), они же являются и наградой самоактуализирующейся личности. Интенсивность, глубина и продолжительность этих переживаний играют важную роль: «на мой взгляд, здоровые, самоактуализированные люди, не достигшие пределов высшего переживания, живущие на уровне житейского постижения мира, ещё не прошли весь путь к истинной человечности. Они практичны и эффективны, они живут в реальном мире и успешно взаимодействуют с ним, но полностью самоактуализированные люди, которым знакомы высшие переживания, живут не только в реальном мире, но и в более высокой реальности, в реальности Бытия, в символическом мире поэзии, эстетики, трансценденции, в мире религии и ее мистическом, очень личном, не канонизированном значении, в реальности высших переживаний. Я думаю, что в этом различии есть некие предпосылки для того, чтобы оно стало операциональным определением «касты» или «класса». Этот критерий может приобрести особую значимость в сфере общественной жизни» (Маслоу, 1999, с.240). Выделенные в особый «класс» самоактуализированные люди в своих побуждениях, мыслях, эмоциях, поведении коренным образом отличаются от других, чувствуют себя чужестранцами, пришельцами, странниками в окружении «нормальных» людей. Самоактуализатор, несмотря на внешнюю отчужденность и холодность, глубоко переживает за окружающих людей, «их слабости и пороки печалят его, иногда даже повергают в отчаяние… Но он прощает им их слабости, потому что других братьев у него нет» (там же, с.241). Самоактуализатор, как правило, сближается со здоровыми людьми, приближающимися к самоактуализации. Он «склонен полностью забыть о себе, о своих нуждах, он сливается с близким ему человеком, растворяется в нем, становится его частью» (там же).
Выделение самоактуализированных людей в особый замкнутый внутри себя класс, в сочетании с ранее произведенной дифференциацией высших и низших потребностей, привело Маслоу в «Психологии бытия» к разделению мотивации на два типа: стремление к развитию и преодоление дефицита. Далее он разделил восприятие на мотивированное дефицитом и мотивированное саморазвитием. Далее произошло разделение любви на Б-любовь и Д-любовь. Бытие стало расслаиваться на отдельные зоны и сферы; описания Б- и Д-любви таковы, что трудно предположить, есть ли между ними связующий мостик. В дальнейшем, в «Дальних пределах человеческой психики» бытие расслоилось у Маслоу на 3 зоны, описываемые в терминах «теория Х — теория Y — теория Z». В «Психологии бытия» акцентируется то удовольствие, которое получают самоактуализирующиеся люди: «самореализующиеся люди наслаждаются, и самой жизнью вообще, и практически всеми ее аспектами… даже вспомогательная деятельность доставляет такое же наслаждение, как и основная» (Маслоу, 1996, с.56). Сам процесс развития порождает изначальную радость». Развитие рассматривается как постоянное и непрерывное движение вперед и вверх. «Чем больше индивид получает, тем больше ему хочется, поэтому желание такого рода — бесконечно и никогда не может быть удовлетворено. Именно по этой причине здесь полностью отсутствует обычное деление на побуждение, путь к цели, достижение цели и соответствующий эффект. Здесь путь сам по себе является целью, и отделить цель развития от побуждения невозможно. Они также представляют собой одно целое» (Маслоу, 1996, с.58). Особо отмечаются дополнительные удовольствия самоактуализированных людей: например, они безо всяких усилий овладевают необходимыми навыками и знаниями. Маслоу развивает тезис: «развитие через радость», считая, что эта позиция дает возможность согласовать теорию самоактуализации со всеми динамическими теориями от Фрейда, Адлера и Юнга до Перлза, Ассаджиоли и Франкла. По отношению к пиковому переживанию проводится мысль, что «пиковое переживание может быть только положительным и желанным и никак не может быть отрицательным и нежелательным» (там же, с.113). Далее проводится мысль об идеальности пиковых переживаний, их абсолютности, существовании их «где-то там», вне жизни человека (там же, с.118–119). Начиная с этого момента пространство существования «обычного» человека, его проблемы перестают интересовать Маслоу. Теперь его интересует «абсолютный мир», очертания которого он обнаружил в философии даосизма, особенно у Лао Цзы, и у Кришнамурти. По тексту «Психологии бытия» видно, что главная особенность этого мира в восприятии Маслоу — его «без-волие». Здесь все происходит как бы само собой: на основе пассивного восприятия происходит «невольное осознание» приводящее к бездейственному «сопереживанию» с позиции «старшего брата человечества». Достигшие этого волшебного уровня бытия осознают свою «ничтожность по сравнению с величием переживания» и «отчаянное нежелание спуститься с этой вершины в долину обычных переживаний» (там же, с.121). «В момент пиковых переживаний индивид уподобляется Богу» (с.126), в личном плане переживает «вторую наивность» и «здоровую детскость». На основании отдельных фрагментов произведений некоторых эго-психологов постулируется, что любовь есть форма регресса, «человек, который не может регрессировать, не может и любить» (с.131); творчество также «является здоровым регрессом, временным уходом от реального мира. То, что я описываю здесь, можно представить как слияние эго, подсознания, супер-эго, эго-идеала, сознания, предсознания и бессознательного, первичных и вторичных процессов, синтез принципа удовольствия с принципом реальности, бесстрашный здоровый регресс во имя большей зрелости, истинной интеграции личности на всех уровнях» (с.131).
В «Психологии бытия» Маслоу дает новое определение самоактуализации, свободное от статистических и типологических недостатков, чтобы самоактуализация не казалась пантеоном типа «все или ничего», в который могут попасть только очень немногие люди, не ранее шестидесятилетнего возраста. Мы можем определить ее как эпизод, или «прорыв», в котором все силы личности чрезвычайно эффективно сливаются воедино, доставляя интенсивное удовольствие, когда человек обретает единство, преодолевая разорванность, больше открыт ощущениям, отличается неповторимостью, экспрессией и спонтанностью, более полно функционирует, обладает большими творческими способностями и большим чувством юмора, способен подняться над эго, более независим от своих низших потребностей и т.д. Во время этих «прорывов» он становится в большей мере самим собой, лучше реализует свои потенциальные возможности и приближается к самому сердцу своего Бытия, становится более полноценным человеком» (Маслоу, 1996, с.132).
Здесь же в духе нового понимания самоактуализации, Маслоу отмечает «один основной парадокс, о котором я уже говорил выше, и с которым мы не может не сталкиваться, даже если и не осознаем это. Цель личности (самоактуализация, автономность, индвидуация, «истинная Самость», по определению Хорна, подлинность и т.д.) похоже, одновременно является и конечной и промежуточной целью, инициацией, шагом вверх по лестнице к трансценденции идентичности. Можно сказать, что ее функция заключается в самоуничтожении. Иначе говоря, если наша цель такова, как толкует ее Восток, — уход от эго, от самоосознания, от самонаблюдения, полное забвение прошлого, слияние с миром и отождествление с ним (Бьюк), гомономия (Ангъял), то похоже на то, что для большинства людей наилучший способ достичь этой цели — это обрести силу подлинной Самости и удовлетворить свои основные потребности, а не предаваться аскетизму» (Маслоу, 1996, с.151–152).
Однако есть очень существенное отличие теории Маслоу от даосизма и буддизма. Во всех основных версиях даосизм и буддизм предполагают, что любая эмоционально подкрепленная деятельность вредна для достижения религиозного идеала и предлагают своим последователям специальные техники для борьбы с этим недостатком. Так. буддизм считает одной из основных причин страдания человека в мире «принцип неудовлетворенности»: исходной причиной страдания является «жажда», то есть страстное желание переживать чувственный опыт. В Дхаммападе говорится (XIV, 187): «Даже божественные удовольствия не погасят страстей. Удовлетворение лежит лишь в разрушении желания». Благородный восьмеричный путь буддизма предусматривает избегание тех мыслей и поступков, которые могут принести вред самому человеку и окружающим. Теория самоактуализации, опирающаяся на практику «пиковых переживаний» определенно не может «понравиться» буддисту. Перечень «бытийных ценностей», приводимый Маслоу, так же находится в противоречии с буддистским взглядом на мир. Кроме того, фундаментальная установка буддиста — это «истина пути». Он знает, что Будда этим путем уже прошел: «Помни, что идти ты должен один. Будда лишь указал тебе дорогу» (Жизнь Будды, 1994, с.238). Все конкретные детали пути должен осилить сам идущий, принимая на себя ответственность за свои действия и становясь более зрелым человеком. «Землеустроители прорывают каналы, лучники метают стрелы, мудрый человек формирует себя» (Дхаммапада). Исходя из «истины пути» любая установка на регресс, чем бы она не мотивировалась, прямо противоречит учению Будды. Еще одно существенное различие с буддизмом касается представлений Маслоу о самости. Буддийский канон, Трипитака, постулирует три основные характеристики существования: 1) непостоянство (анитья), 2) отсутствие самости, души (анатма), 3) неудовлетворенность (дукха), то есть «не-вечное» — «не-душа» — «страдание». Принцип отсутствия самости предполагает, что индивид есть только временное сочетание свойств — интеллекта, эмоций, тела, — каждое из которых так же непостоянно и непрерывно изменяется. Идея относительной динамической целостности (пудгала) означает лишь некую обусловленную (карма) странную конструкцию из разнородных элементов — индивида, который подвергается страданию в силу неестественного желания наслаждаться жизнью в неизменных формах. В буддизме неизменность и вечность — несовместимые понятия. То, что хочет принадлежать вечности — должно меняться. Тот, кто не хочет меняться, причем меняться единственно правильным способом — обречен. Если человек за время своей жизни не успеет познать «четыре благородные истины» и пройти путем Будды, — придет смерть, связка рассыплется и по законам причинности образуется иная. Следовательно, если в буддизме и возможно говорить о самости, — то преимущественно метафорически и как о некоторой желательной конструкции. Эта конструкция, как высшее сознание, или высшая форма сознания, по мнению философии буддизма, только с точки зрения обыденного, эмпирического сознания рассматривается как пустое (ашунья). Пустым оно является для обыденного представления, так как оно, по отношению к такому наблюдателю, трансцендентно (эта позиция в европейской философии развита И.Кантом в рассуждении о вещах самих по себе как пустых для нашего сознания). В самом же себе эта высшая форма сознания не пуста, а наделена бесконечным количеством благих качеств и атрибутов. Эта форма является достижимой путем самостроительства, поэтому любая форма регрессии является неприемлемой.
Даосизм, как традиционное китайское учение основан на представлении чувственно воспринимаемого мира (космоса) единственной реальностью бытия. Все богатства, бессмертные и сверхъестественные существа помещены китайской традицией в пространство между Небом и Землей. Мир делится на две «части»: это лишенный телесности «мир отсутствия» (y) и мир наличного бытия (ю). Эти два аспекта единого космоса соотносятся с двумя основными ступенями космогенеза: исходного нерасчлененного состояния мира и космоса многих существ и вещей. Высшее состояние в религиях древнего Китая обычно воспринималось как достижение полного единения с космическим началом, «единотелесности» с универсумом (и-ти), и рассматривалось в пантеистическом духе слияния с универсумом, отождествления индивидуального сознания с всеобщностью бытия: мир — единый организм, с которым должен стать «единотелесен» мудрец. Даосизм в широком смысле — это «Учение пути», систематизировавшее многовековую практику «пестования жизни», включавшее трактаты по сексуальной практике, дыхательным упражнениям, гимнастике, методам концентрации сознания и созерцания. На определенном этапе из всего этого многообразия сформировался даосизм как учение о методах обретения личного бессмертия в процессе «пестования жизни». Этот пусть делился на внешний и внутренний и связывался с обретением «эликсиров». Собственно путь (Дао) никак не определим («Знающий не говорит, говорящий не знает»), но ключевым является принцип недеяния (ненарушения естественного порядка сущего и невмешательства в природу вещей), которому следует «совершенный мудрец». Он, как и Дао, самоестественен и следует собственной природе, а не внешним условиям и ложным условностям. Уподобившись младенцу, он возвращается в лоно Дао — Великой Матери Поднебесной и обретает совершенство и бессмертие. Даосизм проповедует отказ от ухищрений цивилизации, включая письменность, государственность, образование. Совершенномудрый правитель управляет путем «недеяния», и подданные лишь знают о его существовании, но не более того. Добро и зло, прекрасное и безобразное, сон и бодрствование, жизнь и смерть — лишь условные и относительные понятия, так как в истинной реальности всё присутствует во всём, в каждой части содержится целое и всё переходит во всё. На этом уровне своего развития (III–II в. до н.э.) даосизм и формулирует то «прекрасное прошлое» в которое и призывает нас А.Маслоу. В известном смысле «Психология бытия» и есть попытка создать «эликсир», благодаря которому можно совершить виртуальный побег в сказку. Правда же заключается в том, что в реальном Китае поэтичный даосизм был уравновешен рационалистическим конфуцианством, главным мотивом которого была, говоря современным языком, социализация. В противоборстве и взаимодействии с конфуцианством даосизм на рубеже нашей эры трансформировался в религию откровения от Лао Цзы, превращенного в великого Бога, который периодически воплощается на земле как мудрец и наставник государей. В этой концепции уже заметно влияние индуизма и буддизма. В средние века противоборство, в основном, сменилось сотрудничеством: три мудреца: Лао-Цзы, Конфуций и Будда почитаются вместе как три лица правды и истины. Интерес к древней модификации даосизма не угас. Им интересуются и физики (Ф.Капра «Дао физики») и лирики, и психологи (К.Юнг, А.Уоттс). Различие заключается в том, что А.Уоттс пытается исследовать конкретные техники «пестования жизни» и адаптировать их к практическим потребностям современной психотерапии. К.Юнг исследует символическую сторону процессов поиска эликсиров и трансформации, пытается расшифровать тайнопись древнекитайских текстов из «тибетской книги мертвых», йогических трактатов, философии гноцистизма и разных религий и интегрировать полученное знание в универсальную систему «спасения души», делания ее неделимой (индивидуация). За этим так же стоит определенная прагматика — созданная Юнгом аналитическая психология и соответствующая психотерапевтическая практика.
При этом А.Уоттс отнюдь не предлагал своим клиентам какие-либо йогические цели, а К.Юнг предостерегал как от слияния с самостью, так и от передачи управления от «эго» к самости. Попытка Маслоу «совместить» принцип реальности с принципом удовольствия путем превращения всей жизни в сплошное удовольствие чужда всем рассмотренным в данной работе учениям и теориям, даже индивидуалист платит за свое удовольствие непрерывной борьбой. Так что перед нами чистая Утопия. И на этом этапе психологическую теорию Маслоу можно охарактеризовать как утопический детерминизм. К теме Утопии Маслоу вернется в «Дальних пределах человеческой психики».

( 7. Самоактуализация и свободное воспитание. Проблема принуждения

В предшествующем параграфе была отмечена мысль Маслоу о необходимости воспитания ребенка без принуждения и любви без вмешательства. Пора проследить истоки этих тезисов. Ранее автор уже отмечал, что феномен американской культуры имеет корни в деизме, индивидуализме и протестантской этике. Выяснено влияние индивидуализма на позицию Маслоу. Теперь подошла пора деизма. Один из его главных теоретиков — Руссо утверждал, что науки и искусства извращают человеческую природу и вносят разложение в нравы природного человека. В основном педагогическом сочинении Руссо, написанном в форме романа «Эмиль или о воспитании» проводится мысль: «всё хорошо, что выходит из рук Творца, всё вырождается в руках человека». Руссо — интуитивист. Он считает, что действие, расчетливо преследующее заранее поставленные цели, по статусу ниже действий «по велению сердца». В естественных условиях человек сам удовлетворяет все свои потребности, сам учит своих детей, сам молится Богу, сам себе художник и поэт, живет полной жизнью не нуждаясь в помощи других и не завися от них. Поэтому он вполне свободен. Поэтому в этом состоянии все люди равны. Всё заканчивается с разделением труда, и чем дальше оно продвигается, тем сильнее становятся узы, ограничивающие человека. Из свободного, самодовлеющего человека формируется часть социального механизма, в котором все части нуждаются друг в друге о ограничивают друг друга. Отсюда произрастает стремление человека к превосходству, власти: накапливая собственность, каждый стремится поставить других людей в зависимость от себя, заставить их на себя работать. Эти взгляды исповедовал не только Руссо, их подхватили в XIX веке анархисты, которых можно рассматривать как деятелей протестной контр-культуры, в том числе Кропоткин, на которого неоднократно ссылается А.Маслоу. Что же делать потерявшему себя в культуре, утратившему свою целостность человеку? Обрести себя вновь. «Человек, будь человеком, это твоя первая обязанность!», говорит Руссо и рисует «идеал» — независимую человеческую личность, свободную и верную только себе и подчиняющуюся только голосу внутренних ценностей, совести. Путь к идеалу лежит в воспитании, которое прежде всего должно быть «свободным воспитанием». Задача заключается не в том, чтобы сделать что-то с воспитанником, а в том, чтобы предохранить его от культуры. Надо сделать так, чтобы природа сама действовала в человеке, ибо она — наилучший воспитатель. Искусство воспитателя заключается в умении ничего не делать с воспитанием. Руссо пытается доказать, что даже обучение ходьбе приводит к «обезличиванию», а особенно вредно преждевременное обучение речи, грамоте и нравственным правилам. До 12 лет воспитываются только чувства, так как раньше этого умственные запросы еще не появляются. Но и воспитание чувств заключается только в том, чтобы ничего не делать, а только ставить Эмиля в условия, когда он сам бы всё делал. Умственное воспитание (с 12 до 15 лет) осуществляется не на основе какой-то программы, а в меру самостоятельно производимым Эмилем наблюдениям и возникающим в результате этих наблюдений запросам. Только после этого начинается нравственное воспитание. В результате все воспитание Эмиля превращается в театр, в котором на протяжении многих лет десятки актеров должны скрупулезно играть свои роли по сценарию, расписанному воспитателем. Сам Руссо в конце романа признает, что «свобода» в его концепции — это только видимость свободы, это только отсутствие видимого гнета: «пусть он думает, что он всегда господин, и пусть на деле будете им вы. Нет подчинения более полного, чем то, которое сохраняет видимость свободы; таким образом сама воля оказывается плененной… Без сомнения он не должен ничего делать кроме того, что он сам хочет; но он не должен ничего хотеть кроме того, что вы хотели бы, чтобы он делал; он не должен делать ни одного шага, который вы не предвидели бы. Он не должен раскрыть рта без того, чтобы вы не знали, что он скажет» (Руссо, с/св3т-11,460). Л.Толстой пытался реализовать аналогичные идеи в яснополянской школе. В «Исповеди» он пишет: «теперь мне смешно вспомнить, как я вилял, чтобы исполнить свою похоть — учить (выд. автором), хотя очень хорошо знал в глубине души, что я ничему не могу научить такому, что нужно, потому что не знаю сам, что нужно… Я так измучился от того, особенно, что запутался… так противно мне стало мое влияние в журнале, состоявшее всё в одном и том же — в желании учить всех и скрыть то, что я не знаю, чем учить, — я заболел более духовно, чем физически, бросил все и поехал в степь к башкирам — дышать воздухом, пить кумыс и жить животной жизнью» (Толстой, с/с т.XI, с.12). Маслоу прошел путь от мечты о самоактуализированном дочеловеченном человеке через идеи трансформации государства путем введения психологического управления и идеи формирования ценностей через закон к идее преданного служения в религиозном смысле и идее трансцендирования самоактуализации. В чем же причина повторяемости, противоречия между замыслом и результатом, которое было и у Платона, и у Руссо, и у Толстого, и у Маслоу? На языке современной науки ответ был сформулирован в (3… Попытаемся сформулировать ответ еще раз. У трех последних перечисленных авторов человек — исходно свободен от рождения и наделен многочисленными достоинствами. Эти свобода и достоинства заглушены фактом принуждения. Гипотеза заключается в том, что если это принуждение отменить, то и свобода и достоинство развернутся во всем блеске. Отсюда дихотомия: свобода и принуждение не могут существовать вместе, полутонов нет, следовательно, или полная свобода или тотальное принуждение. Однако наука говорит, что между геномом и средовыми влияниями лежат и генотип и фенотип: что биологически осмысленная информация, рождаемая путем сознательного отказа от многих возможностей в пользу одной выбранной, ценнее нереализованного потенциала; что переход к самоорганизации может быть осуществлен только на третьем этапе развития, после этапа «накопления». Таким образом, принуждение может быть превзойдено, а отнюдь не отменено, и только путем воспитания в человеке внутренней силы, могущей помочь правильно распределить свои силы в направлениях «человек для общества» и «человек для самого себя». У вопроса, что же важнее, человек или природа, нет однозначного ответа. Они обречены на совместное симбиотическое существование. В 1973 году Катер сформулировал антропный принцип: «Вселенная должна быть такой, чтобы на определенном этапе ее эволюции ее параметры допускали существование наблюдателей». Академик Н.Моисеев пишет: «не будет большой ошибкой сказать, что человечество ходит по острию бритвы: только величайшая согласованность мировых постоянных, чрезвычайно тонкая их настройка обеспечила такое развитие эволюционного процесса, благодаря которому Вселенная обрела, с помощью человека возможность познать саму себя» (Моисеев, 1998, с.129). Более жестко антропный принцип формулирует Хоакинг: мир такой, потому что в нем существует человек. Тогда и принцип Декарта подлежит несколько иному истолкованию: Человек появился во Вселенной потому что она такова, какая она есть; «Я мыслю, потому что мир таков, каков он есть». Следовательно, как минимум для того, чтобы предотвратить переход Вселенной в состояние, неприемлемое для существования наблюдателя, человечество должно ответственно подходить к траектории развития системы «Человечество» и препятствовать действиям отдельных лиц, направленным на повышение вероятности бифуркации. Осознание каждым человеком такой ответственности снимает проблему принуждения, которое ставится одним из факторов воспитания наряду со свободой. Свобода не факт, а цель, не данность, а задание воспитания. И цель не абсолютная, а относительная, не выходящая за пределы траектории системы «Человечество».




( 8. Самоактуализация в контексте гуманистической психологии и контр-культуры

Д.Леонтьев (1997 – II) отмечает, что американская «гуманистическая психология» сложилась в 50-60 гг. в связи «с бурным ростом культа личной свободы и личного успеха, характерного для послевоенного западного общества. В наши дни проблематика самореализации стала «неотъемлемой частью интеллектуального ландшафта Запада» (с.157). Он считает, что в основе стремления человека к самореализации лежит подспудное стремление к бессмертию, которое проявляется, осознается во многих формах: как стремление продвинуть знание, улучшить условия жизни людей, передать другим знание и опыт, раскрыть людям смысл. Леонтьев полагает, что рассчитывать на бессмертие души рискованно, значительно перспективнее «создать за свою жизнь и оставить потомкам материальные и духовные ценности», в которые стоит «вложить часть себя». Он считает, что «выход за пределы индивидуального бытия» для отдельного индивида возможен лишь в путем приобщения к чему-то большему, что не прекращает своего существования с физической смертью индивида» (там же, с.157).
В.Каган (1997) проводит разграничение между «гуманистической» и «гуманитарной» психологией. «Гуманистическая (от лат. humanus — человеческий) психология — с акцентом на человечности, человеколюбии, уважении к человеку и человеческому достоинству. Гуманитарная ( от лат. humanitas — человеческая природа; образованность, духовная культура) психология — как снимающая конфликт природного и духовно-культурного, сохраняя креативность их противоречий, и ликвидирующая концептуальный провал между материей и разумом» (Каган, 1997, с.117). Каган предполагает, что родившись из гуманистического посыла, эта «третья ветвь психологии» была на самом деле гуманитарной, по крайней мере в работах ее основателей. Но со временем акценты сместились, и произошла «редукция гуманитарной методологии к ее гуманистическим предпосылкам. Каган считает, что «российской психологии с ее очень глубокими и гуманистическими и гуманитарными традициями предстоит выработка своей позиции и смыслового наполнения метафоры «психологии с человеческим лицом» (там же).
Д.Леонтьев (1997 — I) отмечает, что путь образования научной платформы гуманистической психологии «не типичен для становления научных школ и направлений, до сих пор неясным остается вопрос как о границах Г.П., так и о том, является ли она частью основного потока развития психологической науки или же особым путем, ведущим в ином направлении (Graumann). Ряд представителей Г.П. подчеркивает, что Г.П. не является научной школой наравне с другими. «Г.П. — это цель, а не доктрина» (Jourard). Это «ориентация размышлений о человеке и всей научной деятельности, которая изменяет наш образ человека и освобождает психологию от искусственных ограничений, положенных на нее теми теориями, которые сейчас уже, похоже, устарели (Severin)» (Леонтьев, 1997—I, с.19–20).
И.Ялом (1999) сообщает, что «личностных теоретиков (например Гордона Олпорта, Генри Мюррея и Гарднера Мерфи, а позднее Джорджа Колли, Абрахама Маслоу, Карла Роджерса и Ролла Мэя) постепенно начали тяготить рамки как бихевиоральной, так и аналитической школ. Они полагали, что оба этих идеологических подхода к человеку исключают из рассмотрения некоторые важнейшие свойства, которые, собственно, и делают человека человеком, — такие, как выбор, ценности, любовь, креативность, самосознавание, человеческий потенциал» (Ялом, 1999, с.23). Заявив о себе в 1950 году, в 1961 ассоциация гуманистической психологии основала «Журнал гуманистической психологии», в редколлегию которого вошли К.Гольдштейн, Ш.Бюлер, О.Хаксли, Д.Бьюдженталь, А.Маслоу, К.Роджерс. В 1963 г. президент ассоциации Г.П. Д.Бьюдженталь выдвинул пять основных постулатов:
1. Человек как целостное существо превосходит сумму своих составляющих (иначе говоря, человек не может быть объяснен в результате научного изучения его частичных функций);
2. Человеческое бытие развертывается в контексте человеческих отношений (иначе говоря, человек не может быть объяснен своими частичными функциями, в которых не принимается в расчет межличностный опыт);
3. Человек сознает себя (и не может быть понят психологией, не учитывающей его непрерывное, многоуровневое самосознавание);
4. Человек имеет выбор (человек не является пассивным наблюдателем процесса своего существования: он творит свой собственный опыт);
5. Человек интенциален (человек обращен в будущее, в его жизни есть цель, ценности и смысл).
Американская ассоциация Г.П. выдвинула следующее самоопределение: «Г.П. можно определить как третью основную ветвь психологического исследования… которая занимается прежде всего теми человеческими способностями и потенциями, которые не нашли своего места ни в позитивистской или бихевиоральной теории, ни в классической психоаналитической теории, например, креативность, любовь, самость, развитие, организм, удовлетворение базовых потребностей, самоактуализация, высшие ценности, бытие, становление, спонтанность, игра, юмор, привязанность, естественность, теплота, трансценденция, эго, объективность, автономия, ответственность, психологическое здоровье и родственные понятия. Этот подход может быть так же представлен работами К.Гольдштейна, Э.Фромма, К.Хорни, К.Роджерса, А.Маслоу, Г.Олпорта, А.Ангъяла, Ш.Бюлер, К.Мустапаса и т.д., а так же некоторыми аспектами работ К.Юнга, А.Адлера, эго-психологов психоаналитического направления, экзистенциальных и феноменологических психологов» (цит. по Леонтьев, 1997 - I, с.20).
Д.Леонтьев отмечает, что эти общие формулировки «позволяют представить себе идеологию и пафос Г.П., направленность против господства в психологии сциентистского, механистического подхода к человеку, который, будучи перенесен из естественных наук, занимал в ней доминирующее положение. Представители Г.П. стремятся построить новую, принципиально отличную от естественнонаучной, методологию познания человека. Вместе с тем неясность перспектив решения этой задачи обусловлена прежде всего теоретической разноголосицей внутри самого течения: расхождения между позициями разных авторов-гуманистов оказываются не меньше, чем расхождения разделяющие Г.П. и бихевиористский или психоаналитический лагерь» (там же, с.20–21). Д.Шульц и С.Шульц (1998) отмечают, что особый акцент в Г.П. падал на «реализацию личности, веру в возможность совершенствования человека, подчеркивание ориентации на настоящий момент в жизни, гедонизм (стремление к чувственным удовольствиям как главному содержанию жизни) и тенденция к максимальному самораскрытию человека (свободное выражение внутреннего мира и переживаний)» (с.472).
И.Ялом пишет (1999, с.25), что «Соединенным Штатам (и возникшей там гуманистической психологии) свойствен Zeitgeist экспансии, оптимизма, бесконечных дистанций и оптимизма». Это привело к тому, что «гуманистические психологи больше говорят о развитии потенциала, чем об ограничениях и игре случая; больше о сознавании, чем о принятии; больше о пиковых переживаниях и глубинном единстве, чем о тревоге; больше о самореализации, чем о смысле жизни; больше о Я—Ты отношениях и встрече, нежели от отчуждении и базовой изоляции».
На первом этапе развития Г.П. единственным общим основанием была готовность действовать исходя из неудовлетворенности доминирующим положением бихевиоризма и психоанализа. Эта неудовлетворенность носила во-первых форму эстетического неприятия объяснительных принципов бихевиоризма и психоанализа. Гуманистов не могло удовлетворить объяснение З.Фрейдом научной любознательности в связи с сексуальной любознательностью в раннем детстве (З.Фрейд. «Леонардо да Винчи», Мн., 1996), не могли вызвать радости у феминисток гипотезы о возникновении ткачества в связи с женской мастурбацией, а у культурологов утверждения о том, что миф о лабиринте есть символическое выражение анального рождения (запутанные ходы — кишки, нить Ариадны — пуповина).
«Следуя этим идеям, нам нужно предположить, что все великие ученые прошлого, идет ли речь о Демокрите, Авиценне, Ньютоне или Эйнштейне обладали схожей любознательностью по поводу собственных гениталий или в возрасте двух—трех лет строили гипотезы относительно рождения своих братьев и сестер. К сожалению или к счастью для истории науки, современная психология детства в основном противоречит этим смелым утверждениям Фрейда» (Руткевич А., 1997. С.41).
Столь же неудовлетворительными являются описательные схемы бихевиоризма. «Поведение — все, внутренняя жизнь — ничто!» и представления о том, что путем правильного использования подкрепления при тотальном контроле из человека можно сделать все что угодно («Дайте мне десять здоровых младенцев…»). Отношение к детям в духе Уотсона: «Никогда не обнимайте и не целуйте детей, не сажайте их на колени. Если необходимо, целуйте их один раз в день, в лоб, укладывая их спать. Утром пожимайте им руку» (Д.Уотсон. Цит. по Фейдиген, 1996. С. 404-405), и отношение Скиннера к ценностям гуманизма, таким как «автономный человек», «свобода», «достоинство», «творчество», как «объяснительным фикциям», так же вполне заслуживают серьезной и не только эстетической критики. К.Холл писал, что «Скиннер полагает, что это весьма вредоносное объяснение, потому что такое объяснение создает ложное чувство удовлетворенности и делает якобы ненужным исследование объективных переменных, которые могли бы осуществить подлинный контроль поведения» (Цит. по Фейдиген, 1996. С.409).
Во-вторых, три ветви психологии апеллировали к различным методологическим основаниям.
Д.Уотсон, первый психолог открыто объявивший себя бихевиористом, определил бихевиоризм следующим образом: «Психология с точки зрения бихевиориста — это чисто объективный раздел естественных наук. Ее теоретическая цель — предсказание поведения и управление поведением. Интроспекция не принадлежит по существу к ее методам… Бихевиорист в своих попытках прийти к одной схеме реагирования, не делает различия между человеком и животным» (цит. по Фейдимен, 1996. С.404). Радикальные бихевиористы утверждали, что не существует такой вещи как сознание, что все научение зависит только от внешней среды; вся человеческая деятельность обусловлена и обусловливаема и независима от генетических различий. Эту методическую парадигму бихевиоризма можно именовать механистическим материализмом.
Собственно практически все естествоиспытатели конца XIX—начала XX века считали себя «механицистами». З.Фрейд боготворил науку и неоднократно отмечал в своих работах, что позитивная наука должна сменить религиозную и метафизическую картины мира. Возврат К.Юнга к «донаучной» картине мира и увлечение «тайным знанием» он считал регрессией к давно ушедшим эпохам и мировоззрениям. Фрейд писал, что «аналитики являются, по сути, неисправимыми материалистами и механистами» (цит. по Руткевич А., 1997. С.50), подразумевая под этим принятие той картины мира, которую дают «естественные» науки. Сам Фрейд соединял в себе эмпирика-наблюдателя и способного к смелым гипотезам теоретика. Слабым же звеном в его исследованиях было использование метода «элиминационной индукции», разработанного Ф.Бэконом и Дж. Ст. Миллем. С точки зрения логики этот метод приводит к «ошибкам поспешного обобщения». Типичный пример — работа 1898 г. «Сексуальность в этиологии неврозов». Здесь сам Фрейд указывает число пациентов, к которым он к тому времени успел применить свой метод — около 200 человек. Далеко не все они были носителями того, что он назвал «психоневрозом». Но буквально через страницу он утверждал, что все психоневрозы имеют сексуальную этиологию.
«Именно здесь обнаруживается самое слабое место в аргументации Фрейда, общий недостаток его научного мышления. Он слишком часто выдает вероятностные аргументы за строгие и окончательные доказательства. Его смелые аналогии между затруднениями невротиков, детскими переживаниями и стадиями филогенеза требуют от него признания таких сомнительных предпосылок как ламаркистский тезис о наследуемости благоприобретенных признаков. Типичной для Фрейда оказывается следующая ситуация: на основе сравнительно небольшого материала наблюдений он делает предельно универсальный вывод, формулирует закон, а затем с помощью этого закона объясняет другие явления, по аналогии переносит его на другие процессы, исходя из того, что этот закон уже доказан» (Руткевич А., 1997. С. 54). По мнению Ортега-и-Гассета, Фрейд мыслил как философствующий естествоиспытатель, склонный принимать наличную картину действительности, данную совокупностью наук, за саму действительность. То есть третий мир абсолютно тождественно отражает первый. Ортега замечает, что вокруг Фрейда собираются не ученики, а фанатичные единоверцы, а сам Фрейд со своим «наивным» видением мира уподобляется Робинзону, считая что всех его «метафизических» предшественников можно отбросить во имя новой «физики», которая способна все объяснить, исходя только из своих собственных принципов. «Но лишь немногие проблемы являются плодами непорочного зачатия в глубине духа. За проблемами стоит долгая история борьбы различных решений, которая не оставляет проблемы нетронутыми» (Ортега-и-Гассет, цит. по Руткевич, 1997. С.56).
Итак Фрейд и его последователи придерживаются материалистической метафизики и пытаются объяснить все психические явления биологическими причинами, сами того не желая исповедают неорганическое мировоззрение и даже не осознают этого. Отсюда, по мнению Ортега-и-Гассета, и происходит проблематичность психоанализа как «науки», а «потому мы выходим в «чудесный лес сновидений».
В целом же методическая основа бихевиоризма и психоанализа может быть отнесена к «экспериментальной парадигме» в методологии науки.
Теория самоактуализации, являющаяся системообразующей для гуманистической психологии, основывается на экзистенциализме, интуитивизме и феноменологии в философии и «экспериентальной» парадигме в методологии.
В своих работах Олпорт и Мэй, Маслоу и Г.Мюррей, Роджерс и Мерфи, показывали философскую полярность методов объективного и субъективного исследования природы человека. Было бы правильно говорить о том, что научные программы этих авторов оставляли виды на будущее как феноменологии, так и позитивизму, хотя каждый из психологов-основателей ставил здесь собственный акцент.
Г.Олпорт разработал теорию, согласно которой личность представляет собой открытую психофизиологическую систему («Личность: психологическая интерпретация», 1937), особенностью которой является стремление к реализации своего жизненного потенциала к самоактуализации. Личность — это динамическая организация внутри индивида особых мотивационных систем, привычек, установок и личностных черт, которые определяют уникальность его взаимодействия со средой. Олпорт подверг экспериментальному изучению иерархию культурных ценностей, на которые ориентируются различные типы людей и выдвинул положение о том, что мотивы, возникающие на биологической почве, в дальнейшем могут стать независимыми от нее и функционировать самостоятельно (принцип функциональной автономии).
Исходной для Г.Олпорта является идея становления человеческого индивида. Существенными являются: 1) антинатуралистический подход к анализу первых лет жизни; 2) идея перестроения психофизического единства, образующего человеческую личность. Отсюда вытекает сознательный характер установок, ориентаций и то, что исходные биологические диспозиции перестраиваются, трансформируются в мотивационные установки, которые, в свою очередь оказываются доминантами поведения. Если на начальных этапах жизни человек зависит от своих влечений, то по мере становления личности эти влечения сами попадают в зависимость от интересов личности. «Черты» личности являются результатом ее становления; они приобретают автономию по отношению к этому процессу и вместе с тем оказываются внутренним регулятором, объединяющим различные стороны психического мира личности, обнаруживают значение обобщенного принципа ее жизнедеятельности. Это «генерализованная и сфокусированная нейрофизическая система (характерная для индивида), обладающая способностью находить функциональный эквивалент многим стимулам, возбуждать и направлять совместные… формы адаптивного и экспрессивного поведения» (Олпорт, цит. по Кемеров, 1998, с.727). Олпорт перечисляет понятия, родственные его понятию «черт»: это «эгосистема» Коффки; «общая установка», «генерализованная привычка», Дьюи; «идеал», «способ приспособления» К.Левина; «интегрированная потребность» Мюррея; «склонность» Лазурского; «стиль жизни» А.Адлера. Кемеров отмечает, что идея «функциональной автономии» предвосхищает идею автономной активности Л.фон Берталанфи. С точки зрения общей теории систем, нормальная мотивация человеческого индивида определятся такими качествами как автономная активность, единство поведения, пластичность в адаптации. Л.фон Берталанфи (1969) отмечал, что собственно человеческие черты такой мотивации открываются исследователю если он не зациклен на первых годах жизни, не берет за базу для сравнения мотивы животного, если интенции личности рассматриваются как сознательные планы поведения.
Кемеров считает теорию Олпорта удачной попыткой связи идеографического и номотетического подходов к психологии: реальная сопряженность индивидуализирующих и обобщающих характеристик личности выявляется самим процессом ее становления и развития.
Согласно гуманистической психологии самое важное — это устремленность к будущему, к свободной реализации своих потенций (Олпорт), в особенности творческих (Маслоу), к укреплению веры в себя и возможность достижения «идеального Я» (Роджерс). Центральная роль при этом отводится мотивам, обеспечивающим не приспособление к среде, не конформное поведение, а рост конструктивного начала человеческого Я, целостность и силу переживания которого призвана поддержать особая форма психотерапии — «терапия, центрированная на клиенте» (К.Роджерс, 1954).
Эта терапия основана на трактовке человека, обращающегося за помощью к психотерапевту, не как пациента, а как «клиента», который сам берет не себя ответственность за решение тревожащих его жизненных проблем.
«Мне начало приходить в голову, что если только отказаться от потребности демонстрировать собственный ум и ученость, то лучше будет ориентироваться на клиента в выборе направления для процесса» (К.Роджерс, цит. по Фейдимен, 1996. С.240).
На позицию Роджерса большое влияние оказала поездка в Китай. С тех пор он часто ссылался на Лао Цзы:
«Если я удерживаюсь от того, чтобы приставать к людям, они сами заботятся о себе.
Если я удерживаюсь от того, чтобы приказывать людям, они ведут себя правильно сами.
Если я удерживаюсь от проповедования людям,
они сами улучшают себя»
(Лао Цзы, цит. по Фейдимен, 1996. С.242).
Фундаментальной предпосылкой гуманистической психологии является предположение, что люди используют свой опыт, свою жизнь для определения себя, очерчивания себя. Каждый человек обладает своим индивидуальным и неповторимым «полем опыта» (К.Роджерс), которое включает в себя события, восприятия, ощущения, воздействия, которые могут и не вполне осознаваться человеком. Это частный, личный мир, который может соответствовать, а может и не соответствовать наблюдаемой, объективной реальности. Экзистенциальная философия и психология (К.Ясперс, фон Икскюль и др.) считают бытие — в — собственном — мире одним из первофеноменов жизни. Любая жизнь проявляет себя как постоянный обмен между внешним и внутренним миром. Человек обладает особой способностью выводить этот обмен «на новую ступень благодаря осознанной способности к различению и активному воздействию на свой мир и … обобщенному знанию о своем бытии — в — мире» (Ясперс К. М., 1997. С. 37).
В «поле опыта» находится самость, которая в психологии Роджерса и Маслоу не воспринимается как устойчивая, неизменная сущность. «Мы имеем дело не с медленно растущей сущностью, или постепенным, шаг за шагом, научением … результат, очевидно, является гештальтом, конфигурацией, в которой изменение незначительного аспекта может полностью изменить всю фигуру» (К.Роджерс). Самость — это организованный и связный гештальт, постоянно находящийся в процессе формирования по мере изменения ситуации, путем непрерывного процесса осознания. «Хорошая жизнь — это процесс, а не состояние бытия. Это направление, а не предназначение» (Роджерс К. «К становлению личности»). Маслоу неоднократно подчеркивал, что самоактуализация предполагает длительную, постоянную вовлеченность в работу роста и развития способностей до максимально возможного путем выбора для решения наиболее трудных и запутанных проблем. Изучавший гештальт-психологию и восхищавшийся М.Вертхаймером Маслоу считал необходимым интегрировать идеи гештальт-психологии в психологию гуманистическую.
Итак: если самость — это гештальт, то для формирования этого гештальта все элементы должны быть в наличии. Если в наличии есть только описательные схемы бихевиоризма, психоанализа, основанные на неорганическом мировоззрении и механистической методологии, — то человек не будет иметь достаточное количество «личностных конструктов» для формирования «идеальной самости». В результате не будут включены «высокие уровни мотивации» («метамотивации»), тогда «дефициентная мотивация» включит «дефициентное» познание ориентированное на «дефициентные» ценности. Ортега-и-Гассет писал по поводу человеческой жизни: «Человеческая жизнь — не случайная цепь событий, а скорее стремительная и напряженная драма, развивающаяся по определенному сюжету. Сюжет же состоит в том, что нечто внутри нас стремится к самореализации и ведет непрерывную борьбу с внешним миром за свое существование. … строго говоря, человек — это только его «Я», все остальное либо заимствуется нами извне или случается с нами… наше «Я» — это желание, необоримая жажда бытия… наше «Я» — это непреходящее ощущение «необходимости быть» в более или менее отдаленной временной перспективе. Таким образом, «Я» не принадлежит ни материи, ни духу. Это не что иное, как проект существования» (Ортега-и-Гассет Х., 1997. С. 291—292).
К.Роджерс в работе «Развитие клиентоцентрированной терапии» дает свои обоснования построения теории самоактуализации. Как практик, он исходит из положения К.Левина: «Нет ничего практичнее хорошей теории». Роджерс отмечает, что «в теории нет никакой нужды, если отсутствуют явления, требующие объяснения. Ограничиваясь рассмотрением психотерапии, мы можем сказать, что теория терапии не нужна, если отсутствуют видимые изменения, нуждающиеся в объяснении. Только с их появлением обобщающая теория может помочь понять, что произошло, и помочь выдвинуть гипотезы, которые могут быть проверены в будущей практике. Так, в области терапии первым необходимым требованием является умение, которое дает эффективный результат. При наблюдении за этим процессом и его результатом может быть разработана предварительная теория, которая затем переносится на новый материал для проверки ее адекватности. Эта теория пересматривается и модифицируется с целью — никогда полностью не достижимой — создания совершенной концептуальной конструкции, адекватно охватывающей все наблюдаемые явления. Первичны именно явления, а не теория» (Роджерс К. М., 1997. С.25).
Далее Роджерс обращается к авторитету Л.Хендерсона: «В сложном деле жизни, как и в медицине, необходимыми условиями понимания являются как теория, так и практика: и метод Гиппократа является единственным методом, когда либо имевшим общепризнанный успех. Первый элемент этого метода — тяжкий, упорный, разумный, ответственный неустанный труд у постели больного, а не в библиотеке: полное подчинение доктора своей задаче, и отнюдь не чисто интеллектуальной. Вторым элементом этого метода является внимательное наблюдение за происходящим: выделение … характерных и повторяющихся явлений; их классификация и использование в своих интересах. Третьим элементом этого метода является рассудительное построение теории — не философской теории, не грандиозного творения воображения, не квазирелигиозной догмы, а скромной и прозаической вещи… полезной трости, помогающей в дальнейшем передвижении… Все это можно обобщить следующими словами: врач должен иметь во-первых, близкое укоренившееся, интуитивное знакомство с происходящим; во-вторых, систематические знания о происходящем; и в-третьих, эффективный способ обдумывания происходящего» (Л. Хендерсон. Цит. по Роджерс К. М., 1997. С.26).
Итак, реальная альтернатива, которая стоит перед человеком, или, точнее, перед которой его ставит теория самоактуализации, заключается в том, что или: человек активно действует ради реализации своего проекта жизни и, если ему в какой-то мере удается его реализовать, он обретает подлинную личность, спасается от внутренних конфликтов, внешние обстоятельства жизни перестают представать перед ним как препятствия или враждебные вмешательства и становятся инструментами и условиями его индивидуальной жизни; или: человек не вовлекается в реализацию своего жизненного проекта, «его жизнь рассеивается в лишенных смысла обстоятельствах, делается бесполезной и становится более негативной, чем смерть» (Аббаньяно Н. СПб., 1998. С.255).
Психоаналитики, по крайней мере начиная с Ж.Лакана, видят эти процессы, и даже используют при их описании термин «гештальт». Однако «понятия, когда ими пользуется психоаналитический дискурс, обретают иной смысл. Такие термины, как Бытие, Истина или Другой, отнесенные к фаллосу, бессознательному или Эдипову комплексу, это не то же самое, что те же понятия, отнесенные, скажем к Богу» (Эко У. СПб., 1998. С.7). Для Ж.Лакана «Я-идеал» — это только источник вторичных идентификаций», который выполняет функцию «либидинальной нормализации». При этом «je-ideal» «ставит инстанцию «моего Я» (эго) в ряд фикций, для отдельного индивида принципиально неустранимых. Точнее говоря, фикция эта будет всегда сближаться со становлением субъекта лишь асимптотически, независимо от того, насколько успешными окажутся попытки диалектических синтезов, с помощью которых, он, в качестве Я, призван свое несоответствие собственной реальности преодолеть» (Лакан Ж. М., 1997. С.9). Лакан подтверждает, что «Gestalt способен оказывать на организм формирующее воздействие», однако в силу представлений о исходной «испорченности» или «искажении» связи человека с природой в связи с представлением о «Специфической для человека преждевременностью рождения» Лакан видит драму, но не ту, что видят С.Л.Рубинштейн и психологи гуманистического направления: «…развитие переживается как временн(я диалектика, которая решающим образом проецирует формирование индивида в историю. Стадия зеркала, таким образом, представляет собой драму, чей внутренний импульс устремляет ее от несостоятельности к опережению — драму, которая фабрикует для субъекта, попавшемуся на приманку идентификации, череду фантазмов, открывающуюся расчлененным образом тела, а завершающуюся формой его целостности и облачением, наконец, в ту броню отчуждающей идентичности, чья жесткая структура и предопределяет собой все дальнейшее его умственное развитие. Таким образом, прорыв круга Innewelt в направлении к Umwelt порождает неразрешимую задачу инвентаризации «своего Я» (Лакан Ж. М., 1997. С.11).
В работе 1949 г. «Стадия зеркало и ее роль в формировании функции Я» Лакан подчеркивает, что психоанализ «сопровождает субъекта до экстатического предела «ты еси это», где открывает ему шифр его смертной судьбы. Но не властен практикующий аналитик своими силами подвести его к тому моменту, с которого начинается его настоящее странствие». Если здесь еще есть намек на то, что есть еще какая-то, причем «настоящая» жизнь за пределами психоанализа и ее содержанием является «настоящее странствие», где «любовь обречена вновь и вновь развязывать или разрубать тот узел воображаемого рабства, который психоанализ сумел распознать», то в работе 1960 г. «Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда» любви уже нет места: есть только желание. Тот, кто этого не признает — просто не ведает, откуда это желание исходит, а исходит оно из бессознательного, и желание — это всегда желание Другого (desir de l’Autre). Это влечение «помещается в органические координаты орального, анального и т.д.» и регулируется только кастрацией, как в нормальных, так и в ненормальных случаях. При этом регулирующая функция кастрации приводит лишь к выбору удовольствия в «прямой» или «извращенной» форме, что в принципе стирает различие между этими понятиями.
Доведя работу разума в пределах психоаналитической парадигмы до последних пределов, Лакан честно приходит к выводу, что «то, к чему опыт наш нас всех, с Фрейдом во главе, ведет — к первородному греху. Даже если бы у нас не было откровенного — и горького — признания самого Фрейда, все равно нам было бы не уйти от того факта, что от мифа — последнего мифа в истории — которым мы его перу обязаны, для нас проку ничуть не больше, чем от запретного плода, с той единственной не идущей в его как мифа пользу разницей, что, будучи более лаконичным, он не в такой степени дурит людям головы» (Лакан Ж., 1997. С.175).
Практически те же «последние выводы», но с другой стороны были получены Скиннером. Философско-методологические предпосылки его работы в идеях философов науки П.Бриджмена, Э.Маха, Ж.-А. Пуанкаре, которые пытались создать объясняющие мышление модели, не содержащие «метафизических субструктур». Скиннер попытался отказаться не только от этих субструктур, но и теории вообще. Он неоднократно заявлял о том, что его позиция «принципиально нетеоретична, но исходит из данных и только данных». Личность в смысле «самость», по Скиннеру, не существует. Она существует только как сумма паттернов поведения. Эксперименты по научению показывают, что «кривые скорости научения одинаковы для голубей, крыс, обезьян, кошек, собак и человеческих детей». В одной из своих книг он утверждает: «единственным различием, которого можно ожидать между поведением крысы и человека, является вербальное поведение» (цит. по Фейдиген. М., 1996. С.409). Рост — это «минимизация дурных условий и возрастание благотворного контроля за средой. Знание — это поведение, проявляемое когда появляется определенный стимул. Знание человеком себя — это истинный репертуар поведения. Оптимальная жизненная стратегия человека — научиться реагировать на жизненные ситуации так, как он хотел бы на них реагировать. Это включает расширение репертуарных схем и планов (увеличение объема личного поведения), мыслей, чувств и исключение нежелательного поведения, мыслей, чувств. «Хочу ли я сказать, что Платон не открыл никакого ума? Что Аквинат, Локк и Кант занимались случайными, часто нерелевантными побочными продуктами человеческого поведения? Или что ментальные законы физиологических психологов вроде Вундта, поток сознания Джеймса, ментальный аппарат З.Фрейда — бесполезны для понимания человеческого поведения? Да! Я подчеркиваю это, потому что если мы хотим решать проблемы, с которыми столкнулись в сегодняшнем мире, то суета по поводу ментальной жизни не должна отвлекать наше внимание от условий среды, функцией которой является человеческое поведение» (Скиннер Б. Цит. по Фейдимен. М., 1996. С.426). Однако сам Скиннер не смог избежать бесполезной ментальной жизни, написав в 1948 году роман «Уолдон-2», в котором описывается утопическое общество, основанное на принципах обучения, разработанных Скиннером. Как это ни парадоксально, но недостатки метода бихевиоризма были выявлены именно там, где он считал себя наиболее сильным: Эстез, а затем Боллс показали, что обучение может быть объяснено и безо всякой отсылки к подкреплению, и что существуют более простые объяснения. Кроме того Боллс выяснил, что поведение животного стремится к нормальным инстинктивным паттернам. Животное может быть научено лишь выполнению поведения, которое оно выполняет менее часто без обучения: обобщать эти весьма ограниченные результаты на всякое разумное поведение всех животных — «не слишком благоразумно» (А. Боллс).
Отметим еще одно крайне важное обстоятельство. Теории психоанализа и бихевиоризма основаны, как это уже выяснено на каузальных схемах. При этом следует иметь в виду, что уже Аристотель в первой книге «Метафизики» дал учение о четырех причинах, или основаниях. «Ища причину вещей или явлений, наш ум ставит не один, а четыре различных вопроса, и только при определенном ответе на все четыре мы получаем полное понятие искомой причины: во-первых мы спрашиваем, из чего происходит данный предмет, это вопрос о материальной причине того, что дано; во-вторых спрашивается, от чего или чьим действием произведена данная действительность: это есть вопрос о производящей причине или начале движения; в-третьих спрашивается, почему, или сообразно чему данный предмет есть то, что он есть, это вопрос о формальной причине; в-четвертых спрашивается, для чего или ради чего нечто существует — вопрос о целях или конечной причине» (цит. по Соловьев В. Философский словарь. Р.н.Д., 1996). Аристотель резко критиковал те метафизические системы, которые пренебрегали хотя бы одним из видов причинности, например ионийских физиологов, которые и вовсе искали только одну материальную причину. В.Соловьев отмечает, что «обращение исключительного или преобладающего внимания на один вид причинности в ущерб прочим может быть указано как основная погрешность новейших философских систем» (Соловьев В. Р.н.Д., 1996. С.410).
С этой точки зрения бихевиоризм и психоанализ отделение причины производящей от остальных видов причинности, вполне допустимое как предварительный методологический прием, оставляют окончательной точкой зрения, что лишает полученные результаты философской глубины и снижает их научный статус.
Анализ показал, что и психоанализ, и бихевиоризм, и теория самоактуализации А.Маслоу отчасти ведут себя как «научные теории»: происходит переформулирование проблем, продуцируются новые гипотезы, создаются новые версии теорий, порождаются новые направления в психологии. В то же самое время происходят события, в свете которых эти теории выглядят ненаучными, имеющими культовый статус: ряд их последователей не реагирует на критику, диалог между школами принимает характер спора на базаре, отстаиваются идеалы неизменности и вечности теорий и статус их авторов как «учителей человечества».
«Остается лишь радоваться тому обстоятельству, что недостаток продуктивного воображения не позволил окончательно разрушить фундаментальные понятия, которыми мы и по сей день обязаны Фрейду. Сопротивление, которое они оказывают настойчивым усилиям, направленным на их извращение, от противного доказывают их состоятельность» (Лакан Ж., 1997, с.19). Практика показывает, что это обстоятельство в ряде случаев не только не мешает, но и способствует решению практических задач: «…благоприятную репутацию в общественном мнении, растущую по мере своего стажа, психоанализ сохраняет лишь постольку, поскольку мистификация, маскирующая для субъекта подлинные истоки последствий его собственных действий, распространена достаточно широко, чтобы положенное ему в общем мнении место безраздельно оставалось за ним. А для этого достаточно, чтобы в кругу гуманитарных наук на него возлагались соответствующие ожидания и ему давались соответствующие гарантии» (Лакан Ж., 1997, с.19).
Гуманистическая психология как движение возникло на основе протеста против сложившейся ситуации, кризиса доверия академической и неакадемической (психоанализ) и в связи с этим может и должна рассматриваться в контексте контр-культурного движения второй половины XX в.
Эволюцию контр-культурного движения в США можно описать так:
50-е годы —
«бунт без причины» (по названию культового фильма Джеймса Дино). Между поколениями возникает разрыв, но мировоззрение еще общее: вера в технологию, прогресс, систему образования;
60-е годы —
«бунт начинает прозревать свою причину» — фундаментальный вызов общественному порядку. «Мы жили другими ценностями, у нас были другие ритуалы и другой стиль жизни. Но мы не могли ясно сформулировать нашу критику, не создали целостной системы альтернативных идей. Наша критика основывалась на интуиции и чувствах, мы скорее проживали и воплощали протест, чем формулировали и систематизировали его» (Ф.Капра).
70-е годы —
«сосредоточение, усвоение, интеграция». Магия и волшебство испарились. Формируется теоретический контекст, появляются организационные формы и движения. Радикальные элементы или двигаются в сторону террора («красные бригады») или к полному разрыву с социумом.
80-е годы —
«интеграция и социальная активность» — на основе ранее достигнутого активная деятельность «Greenpeace» и т.п. Интеграция с «большой культурой» и социумом.
Для характеристики контр-культуры «изнутри» позволим себе обширное цитирование одного из ее творцов.
Ф.Капра (1996) пишет, что 60-е годы XX в. представляются «не столько десятилетием, сколько состоянием сознания, характеризующимся выходом за собственные границы, сомнением в авторитетах, обретением силы, переживанием чувственной красоты мира и общности людей. Это состояние сознание продолжалось и в 70-е годы. Можно сказать, что шестидесятым положил конец лишь выстрел, унесший Джона Леннона в декабре 1980 г.» (с.15).
«В Калифорнии мы столкнулись с двумя весьма разными культурами: доминирующей «основной» американской культурой и «контркультурой» хиппи. Мы были очарованы красотой Калифорнии, но при этом нас удивило общее отсутствие вкуса и эстетических ценностей в официальной культуре. Контраст между ошеломляющей красотой природы и угнетающей безобразностью цивилизации здесь, на американском западном побережье, казался далеко превосходящим все, что мы видели в Европе. Там было понятно, почему протест контркультуры против американского образа жизни возник именно здесь, и это движение естественно привлекло нас» (с.16).
«Продолжая свои исследования в университете Санта-Круз, я оказался вовлеченным в контркультуру настолько, насколько позволяли мои академические обязанности, ведя несколько шизофреническую жизнь; часть ее я был дипломированным исследователем, другую часть — хиппи. Мало кто из них, кто подвозил меня, когда я передвигался на попутках со своим спальным мешком, подозревал, что я имею степень доктора философии, и еще меньше, что мне недавно перевалило за 30 и что, следовательно, по бытующим среди хиппи убеждению, я не заслуживаю доверия. В течение 1969–70 годов я пережил на собственном опыте все аспекты контркультуры: рок-фестивали, психоделики, новую сексуальную свободу, совместную жизнь, многие дни на дорогах. В те дни было легко путешествовать. Достаточно было поднять большой палец и вас подвозили без всяких проблем. Посадив в машину, вас могли спросит о вашем астрологическом знаке, пригласить на «посиделки», спеть вам что-нибудь из Великого Умершего, или вы могли быть вовлечены в разговор о Германе Гессе, «Ицзине» или других экзотических предметах. 60-е дали мне наиболее глубокий и радикальный личный опыт: отказ от общепринятых «официальных ценностей»; близость мир и доверие общества хиппи; расширение сознания благодаря психоделикам и медитации; готовность к игре и установку на «здесь и теперь» — все это приводило в ощущению трепета, магии и постоянного восторга» (Капра, 1996, с.16–17).
В то время, как одно из течений контркультуры было ориентировано на изменение порядка в обществе, в том числе методами террора, другое течение выдвинуло новый лозунг — реальность может быть изменена посредством «трансформации сознания», возникновения «новой чувствительности». Подобные идеи разрабатывали Г.Маркузе, В.Рейч, Т.Роззак. Они еще упоминали о социально-экономических проблемах, но упор делался на распространение «Сознания III» (то есть контркультуры). Роззак писал о «мистической революции», ведущей к пробуждению от «одномерного видения» и «ньютоновских снов, к отречению от безумной онтологии нашей культуры».
Мистические искания представителей контр-культуры опирались на эксперименты с ЛСД, с одной стороны, и на различные «восточные» учения (йога, дзен-буддизм, суфизм и т.д.) с другой. Восточные учения должны были восполнить утрату «озарений» в христианстве. В связи с тенденцией поиска озарения «на Востоке» кумирами идеологий контр-культуры стали Г.Гессе, Р.Штайнер, К.Юнг. К.Роджерс совершил поездку в Китай и цитировал Лао Цзы. А.Маслоу излагал идеи одной древней версии даосизма в «Психологии бытия». Д.Судзуки и Кришнамурти выступали с лекциями. А.Уоттс популяризировал методы психотерапии, применявшиеся в традиционных обществах. Контр-культура с момента своего возникновения была ориентирована на пропаганду наркотиков и галлюциногенов как средств выхода за пределы «регрессивной реальности». Но это только способствовало колоссальному росту наркомании в странах Запада и этим дискредитировало контр-культуру. В это же время Масшерс и Джонсон осуществляли «проект исследования пола». Впервые на зыке науки были запротоколированы и описаны фазы конулятивного цикла: 1) возбуждение; 2) «плато», когда половое возбуждение уже не нарастает, но поддерживается на определенном уровне; 3) оргазм и 4) «разрешение», снятие напряжения. Новым было и описание конулятивного цикла как парного воздействия (Кон, 1997, с.35–36).
Тогда же в связи с интересом к Востоку переводились даосские тексты по сексуальным практикам. В китайской мифологии женское начало «Инь» и мужское начало «Ян» — это полярные космические силы, взаимодействие которых делает возможным бесконечное существование вселенной. В тантризме Инь и Ян выглядят взаимодополняющими энергетическими принципами. Хотя женское начало (Инь) — абсолютная интуиция подчинена мужскому (метод познания), друг без друга они бессильны. Женщина не может стать «на путь Будды», для этого ей пришлось бы переродиться в мужчину, но и мужчина не может добиться совершенства, не реализовав заложенной в нем женской природы. В этой интерпретации акт любви приобретает космическое, сакральное значение; стороны соединяются во имя движения к совершенству как себя, так и мира. Цель видится не в получении чувственного удовольствия, а в обмене взаимодополняющими энергиями, реализации мирового порядка.
В контр-культуре США это послание было прочитано в духе антиинтеллектуализма и гедонизма. Как сексуальное большинство, так и меньшинство нашли «теоретическое» оправдание принципу «максимум удовольствия здесь и сейчас». И.Кон (1997) отмечает, что на студенческом слэнге «даосская любовь» означала затянувшийся половой акт. Теория «пиковых переживаний» А.Маслоу представляет синтез вышеизложенных идей и поэтому «На ура» была воспринята в молодежной среде. Гедонизм получил академическое благословение. И.Ялом пишет, что в 60-е годы «гуманистическое психологическое движение было поглощено контр-культурой с такими сопутствующими ей социальными феноменами как движение за свободу слова, движение хиппи, наркокультура, движение в защиту человеческого потенциала, сексуальная революция. Вскоре съезды ассоциации стали походить на карнавалы. В большом шатре гуманистической психологии приют находил каждый, и вскоре там образовался хаос различных школ и течений, которые даже на экзистенциальном эсперанто едва могли объясниться между собой. Гештальт-терапия, трансперсональная терапия, группы встреч, холистическая медицина, психосинтез, суфизм и многое другое — всё это оказалось под одной крышей. Новые направления несут с собой ценностные ориентации, не остающиеся без последствий для психотерапии. Это усиливающееся влияние гедонизма («если тебе нравится, делай это»), антиинтеллектуализма (согласно которому любой конгитивный подход представляет собой «промывание мозгов»), установок на реализацию индивидуальности («делай свое», «пиковое переживание») и на самоактуализацию (в человеческое совершенство верят большинство гуманистических психологов — правда за таким крупным исключением, как Ролло Мэй, глубже других укорененный в экзистенциальной философской традиции). Все эти новые присоединившиеся течения, в особенности антиинтеллектуалистические, вскоре привели к разрыву между Г.П. и академической психологией. Те из Г.П., кто имел признанный академический статус, из-за сомнительного окружения стали чувствовать дискомфорт… В итоге три человека, обеспечившие Г.П. ее первоначальное интеллектуальное превосходство — Мэй, Роджерс и Маслоу — отношение которых к этим иррациональным тенденциям было глубоко противоречиво, постепенно ослабили свою активную поддержку» (Ялом, 1999, с.25–26).
В «Психологии бытия», написанной в период увлечения даосизмом и идеями Д.Судзуки, под влиянием контр-культурного движения, Маслоу выдвигает идеи переустройства общества в духе идей Платона, который считал, что во главе руководства государством должны быть философы. По Маслоу, ведущей силой преобразования общества должны стать психологи — это «старшие братья» человечества, берущие на себя ответственность «за другого человека (других людей) как за своих младших братьев» (Маслоу, 1997, с.63). Он пишет: «Иногда меня забавляет, иногда печалит то, что очень многие исследователи и ученые, философы и теологии, рассуждающие о человеческих ценностях, о добре и зле, совершенно не принимают во внимание тот факт, что профессиональные психотерапевты ежедневно изменяют и улучшают человеческую природу, помогают людям стать более сильными, более добродетельными, более творческими, более добрыми, более любящими, более бескорыстными, более спокойными. Для психотерапевтов это является самым обычным делом» (Маслоу, 1996, с.205). Результатом такого преобразования должна стать цивилизация, описываемая Маслоу в терминах «теория Y»; в отличие от профанного существования, описываемого Маслоу в терминах «теория Х». Ведущая сила преобразования — это сообщество самоактуализированных людей, преимущественно психологов.
В «Дальних пределах человеческой психики» эта программа разворачивается дальше, и теория самоактуализации предстает в качестве религии: «…высшие ценности человеческого бытия — это характеристики правдивой и функциональной, практичной религии». Маслоу предлагает религиозным деятелям отбросить «религиозную мишуру» и «начать заниматься как практикой, так и теорией высших ценностей». Он предполагает, что «если образование будет способствовать самоактуализации человека, то очень скоро мы будем наблюдать расцвет цивилизации нового типа. Люди станут здоровыми и сильными, они станут хозяевами своей жизни» (Маслоу, 1997, с.207). На этом этапе теория самоактуализации должна объединить в себе лучшее из дзен-буддизма, даосизма и гуманизма (там же, с.152). Дальняя перспектива развития цивилизации при этом описывается как «теория Z» (см. Приложение 1).
Себя, свою роль, Маслоу при этом видел так: «Мне часто приходилось участвовать в скучных университетских церемониях, подолгу выстаивать в нелепом профессорском облачении… пока однажды не ощутил странного озарения, не осознал себя неким вневременным символом. Мое восприятие академической процессии продлилось, достигло будущего, вышло за пределы моего ограниченного временем умственного взора и обнаружило во главе колонны Сократа и других ученых. Я увидел впереди себя целые поколения величайших академиков, профессоров и интеллектуалов, коих я был последователем, учеником и продолжателем… Я ощутил благоговейную дрожь, я был счастлив от того, что оказался в их числе, я почувствовал гордость за мантию на моих плечах и шапочку на голове. Я стал символом, я обозначал нечто большее, чем просто видимое человеческое тело. В тот момент я был даже не совсем человеком. Я был олицетворением вечного учителя. Я был платоновской сущностью учителя» (Маслоу А., 1997, с.281-282).
В «Дальних пределах человеческой психики» Маслоу дает следующее определение самоактуализации:
1. — это переживание, всепоглощающее, яркое, самозабвенное;
2. — это процесс, это выбор в каждой ситуации в пользу роста;
3. — подразумевает, что есть некая «самость», подлежащая «актуализации»;
4. — это честность и принятие на себя ответственности за свой выбор;
5. — это честность и свобода в выражении своих прав, нонконформизм;
6. — это не только конечная станция, но и само путешествие и движущая сила путешествия;
7. — это не погоня за высшими переживаниями. Они сами настигнут вас, если вы этого заслужили;
8. Проделав путь, вы узнаете себя и свою сущность. Обнажится и патология. Вы поймете свои защитные механизмы и сможете, собрав мужество, отказаться от них.
«Самоактуализация — это не миг, когда нас озаряет высшее блаженство. …это напряженный процесс постепенного роста, кропотливый труд маленьких достижений» (Маслоу, 1997, с.57–62).
В этом последнем определении есть несколько моментов, показывающих изменение взглядов Маслоу на самоактуализацию по сравнению с периодом «Психологии бытия». Плененность идеями контркультуры закончена. Акцентируется отказ от погони за пиковыми и высшими переживаниями. Упор делается на кропотливую работу «здесь и сейчас», где важным является и мельчайшее достижение, а конечной целью является освобождение от патологии, а отнюдь не достижение Нирваны. Самоактуализация рассматривается в контексте психотерапевтической практики.
В главе «Синанон и Еупсихея» Маслоу говорит об изменении своего взгляда на человека. «Я год за годом приближался к тому, чтобы обрести максимальную бережность в обращении с людьми, я старался быть деликатным и мягким, я обращался с человеком как с чашкой из дорогого фарфора… естественно, что оказавшись здесь, я не смог пройти мимо очевидных свидетельств ошибочности такого моего подхода к человеку» (Маслоу, 1997, с.238). Он увидел, что человек скорее «очень и очень прочен, чем хрупок… что лучше напрямую обращаться к нему, чем подолгу ходить вокруг да около, деликатничать и искать обходных путей» (там же, с.239). В Синаноне Маслоу увидел «восстановление зрения» на мир: «люди не прячутся за масками. Они сбрасывают их, они перестают говорить обиняками, отказываются от ненужных экивоков» (там же). В форме рассказа от имени третьего лица и комментария к нему, Маслоу говорит об утопичности многих ранее значимых для него установок, об ощущении того, что некоторое время его жизнь была жизнью в «маленьком мире, оторванном от остального мира». По-новому, в реальном аспекте здесь ставится вопрос о роли и месте психологии. В первую очередь это должна быть «новая социальная терапия», направленная на конкретную помощь конкретным людям в решении их конкретных задач, связанных с безопасностью, принадлежностью, потребностью любви, уважении и чувстве собственной значимости. «И это всё. О психологическом здоровье, о зрелости и силе, о взрослении и креативности можно рассуждать главным образом как о последствиях этих чувств» (там же, с.240).
В главе «Заметки о наивном познании» Маслоу подвергает резкой критике установку на антиинтеллектуализм и регрессию. «Для Судзуки как унитивное восприятие, так и первичная наивность одинаково похожи на возвращение в райские кущи, в Эдем, в те времена, когда с древа познания добра и зла еще не был сорван первый плод. «Мы вкусили плода познания добра и зла, и это привело нас к постоянной привычке интеллектуализирования. Но по сути нам никогда не забыть, откуда родом эта наивность» (цитата из Д.Судзуки — прим. автора). Судзуки считает эту библейскую, христианскую наивность тождественной бытию «соно-мама», то есть способности созерцать особость. Мне кажется, что это очень серьезная ошибка, христианский страх перед познанием, ярко выраженный в библейской легенде о потерянном в результате познания райском блаженстве, жив и по сей день… Я могу утверждать, что подобные взгляды проповедуются во всех известных мне «примитивных сектах» (там же, с.266–267). Маслоу противопоставляет непредвзятость и открытость к опыту как «наивность самоактуализированного человека» и «невежественную наивность». При этом особо подчеркивается «нездоровость» отрицания реального мира. «Такие люди смотрят вокруг и не желают видеть ее. Они презирают ее. Такого рода нездоровье, фантазийное восприятие принимает только «высшее», а «низшему» отказывается даже в праве на существование. Оно нездорово именно потому, что фантазийно, — иначе говоря, отрицательно, по-детски невежественно, не признает знания и опыта» (там же, с.267–268).
Критике подвергается и мистический взгляд: «Обсуждая работы Экхарта, Судзуки… необходимо отметить, что их определение унитивного сознания… отрицает переходящее как таковое. Эти авторы склонны считать истинной реальностью только священное, вечное или божественное, они вплотную приближаются к тому, чтобы отказать миру в реальности» (там же, с.269). Вывод же таков: «Мир един и единственен, и то, насколько в человеке уживается высшее и обыденное, на самом деле зависит лишь от его способности воспринимать мир с точки зрения вещей высшего порядка и одновременно во всей его обыденности. Прими мы иной подход, и тут же окажетесь в ловушке… Мы примем религию в ее потусторонности и сверхъестественности, мы смиримся с ее нездешней, чуждой нам природой, отберем у нее гуманистическую и естественнонаучную составляющие… (там же).
Однако, отказа от Утопии не происходит. «Без всякого стеснения хочу определить Еупсихею как общество избранных людей, в котором есть место только для психологически здоровых, зрелых, самоактуализированных людей и их семей…», проблема заключается лишь в несовершенстве техник отбора «…имеющиеся у нас механизмы осуществления избранности представляются мне достаточно убогими, и поэтому я стою за то, чтобы любая общность людей, которая стремится стать Утопией или Еупсихеей, имела силы и возможности изгонять чуждых ей индивидуумов, случайно, в силу несовершенства техники отбора, оказавшихся в числе избранных» (там же, с.227). Другое дело, что теперь возникает много вопросов, которые следует решить в реальности, прежде, чем откроется путь в Утопию, в главе 15 их насчитывается 29.
Не происходит и отказа от понимания «высших ценностей» как биологически укорененных, с одной стороны, и абсолютных идей в духе Платона, с другой. «Для Сартра и его последователей само «Я» становится одним из произвольных выборов, директивой человеческой воли, обращенной на себя… По существу Сартр отрицает существование биологии, а попутно отказывает в праве на существование любой абсолютной истины или, по крайней мере любой концепции ценностей, пригодной для всего человеческого рода. От такой точки зрения всего один шаг до философии обессивно-компульсивного невроза, до описанной мной «чувственной пустоты», до полной глухоты к собственным внутренним импульсам» (там же, с.198). Маслоу декларирует, что «клинический опыт все время напоминает о том, что человек имеет некие биологические корни, биологическую природу, обязательства перед видом». Эти корни обнаруживаемы методом «раскрывающей терапии» и должны пестоваться системой образования.
Идея синтеза дзен-буддизма, даосизма и гуманизма отчасти связана с пониманием ограниченности возможностей психологии как таковой и Г.П. в частности, кризисом надежд на быстрое изменение социума и практическим ходом дел в Г.П., описанным И.Яломом. Поэтому Маслоу провозгласил развитие новой, четвертой психологии, трансперсональной, трансчеловеческой, центрированной на Космосе, выходящей за пределы человеческого, самоопределения, самоактуализации и т.п. «Мы нуждаемся в чем-то большем, чем мы сами, перед чем мы могли бы благоговеть, чему мы могли бы себя посвятить новым, натуралистическим, не-церковным образом, подобно, может быть, Торо и Уитмену, Уильяму Джеймсу и Джону Дьюи. Без трансценденции к трансперсональному мы становимся больными, или яростными, нигилистическими или лишенными надежды, или апатичными» (Маслоу, цит. по Фейдимен, Фрейгер, 1996, с.298). Это область, трансперсональная, основывается на теории «пиковых переживаний», бытийных ценностей, мета-потребностей. Самоактуализация — это путь к трансперсональному, но трансперсональное начинается с трансцендирования самоактуализации.

3. 3. Самоактуализация через призму индивидуальной, аналитической и экзистенциальной психологии

( 1. Индивидуальная психология А.Адлера и теория самоактуализации А.Маслоу

Чувства неполноценности сами по себе
не являются ненормальными.
Они — причина всех улучшений
в положении человечества.
А.Маслоу
Жить — значит развиваться.
А.Адлер

Авторы одного из лучших учебников психологии К.Холл и Г.Линдсэй, исследуя ключевое понятие индивидуальной психологии А.Адлера — стремление к превосходству (совершенству) пришли к выводу, что «Под стремлением к превосходству Адлер подразумевает нечто очень сходное с юнгианскими представлениями о самости или принципом самоактуализации Гольдштейна. Это стремление к совершенной исполненности. Это — «великое движение ввысь».
«В каждом психологическом феномене я начал ясно видеть стремление к превосходству. Оно параллельно физическому развитию и с необходимостью внутренне присуще самой жизни. Оно лежит в основе решения жизненных проблем и проявляется в том, как мы с ними справляемся. Оно определяет направление всех наших функций. Они устремлены в победам, безопасности, росту — в направлении верном или неверном. Импетус от минуса к плюсу бесконечен. Стремление снизу вверх неистощимо. О каких бы основаниях ни размышляли философы и психологи — о самосохранении, принципе удовольствия, уравнивании — всё это не более, чем отдаленные репрезентации великого движения ввысь» (1930 г.)
(Адлер А., цит. по Холл К., Линдсэй Г., 1997, с.144).
Адлер не сразу пришел к идее стремления к превосходству в изложенной выше редакции. Сначала, примерно в 1908 г., он пришел к выводу, что агрессивность важнее сексуальности. Затем, под воздействием философии Ф.Ницше, место агрессивности заняла «воля к власти». И только на третьем этапе Адлер отказался от формулировки «воля к власти» в пользу «стремления к превосходству». Можно сказать, что стремление к превосходству — единственный, главный мотив человека в индивидуальной психологии.
А.Адлер, все практические начинания которого в Австрии и Германии были ликвидированы после прихода фашистов к власти в 1935 году окончательно переселился в США где, в основном, занимался просветительской и пропагандистской деятельностью. Много болевший в детстве и плохо успевавший в школе, второй сын многодетного небогатого еврейского торговца зерном, создал своеобразную теорию в центре внимания которой «жизненный план», «стратегия жизни личности», «комплекс неполноценности», «стиль жизни».
Осмысление идей немецкой философии начала XX века привело Адлера к заимствованию у Г.Вейгингера идеи фиктивного финализма, ставшей философским обоснованием индивидуальной психологии. Философия Вейгингера и Адлера — идеалистический позитивизм: в жизни имеет значение только то, что мы считаем абсолютно верным. «Должен признать, что те, кто находят следы метафизики в индивидуальной психологии, правы… Как ни называть ее — спекуляцией или трансцендентализмом, не существует такой науки, которая не вторгалась бы в сферу метафизики» (Адлер А., цит. по Хьелл Л., Зиглер Д., 1999, с.187). Гипотеза Адлера выглядит так: все люди ориентируются в жизни посредством конструкций, которые организуют и систематизируют реальность и детерминируют поведенческие схемы. Эти конструкции определяются той метафизической картиной мира (религиозной, философской, мифической), в которой живет человек, как некая «конечная цель». «Причины, силы, инстинкты, побуждения не могут быть основой для объяснения психологических феноменов. Только финальные цели могут объяснить человеческое поведение» (Адлер А., цит. по Холл К., Линдсэй, 1997, с.143). Вне зависимости от объективной оценки этих мифов, метафизик, религий и реальности фиктивности или даже абсурдности этих целей — они являются реальными стимулами, мотивирующими субъекта. «Некоторые фикции — например «все люди созданы равными», «честность — лучшая политика», «цель оправдывает средства» — не дают возможности эффективно взаимодействовать с реальностью. Они представляют собой вспомогательные конструкции или допущения, но не гипотезы, которые можно было бы проверить. Когда они становятся бесполезны, без них можно обойтись» (Холл К., Линдсэй Г., 1997, с.142). «Здоровый человек в принципе может освободиться от фиктивности надежд и увидеть жизнь и будущее такими, какие они есть на самом деле. Для невротиков же это оказывается невыполнимым, и разрыв между реальностью и фикцией еще больше усиливает их напряжение» (Ярошевский М., 1997, с.279). Сам Адлер целью жизни считал совершенство (Холл К., Линдсэй Г., 1997, с.145).
Ключевое понятие собственно индивидуальной психологии — «комплекс неполноценности», имеющий как философские основания, так и медико-биологические.
Ранние воспоминания, которые сыграли большую роль в разработанной Адлером индивидуальной психологии, были связаны у него с болезнями и смертью близких, картинами похорон. Его младший брат умер в их общей постели, когда ему было три года. Позже он сам несколько раз был на краю гибели во время уличных происшествий. В пять лет он заболел воспалением легких в тяжелой форме. Семейный врач счел случай безнадежным. Альфредо спас другой врач. «Выздоровев, Адлер решил стать врачом» (Фэйдимэн Д., Фрейгер Р., 1996, с.94). Учитель в школе, критически отзываясь о способностях Адлера, предлагал ему бросить школу и учиться на сапожника. По дороге в школу ему каждый день приходилось бороться со страхами, проходя через кладбище. «Его терзал страх. Возникала неприятная мысль, что он — трус, не такой смелый, как другие его товарищи. Однажды он отстал он ребят и один пробежал через кладбище дюжину раз, пока не поборол свой страх» (Соколов Э., 1999, с.209). Биографы свидетельствуют, что в детстве Адлер чувствовал себя одиноким, был больше привязан к отцу, чем к матери, и поэтому, как и К.Юнг и А.Маслоу, впоследствии не принял концепции эдипова комплекса по З.Фрейду, так как сам его в детстве не испытал (Шульц Д., Шульц С., 1998, с.446). Считая сам себя слабым, тщедушным и непривлекательным, от тратил много сил на то, чтобы завоевать популярность и признание в среде сверстников, преодолеть чувство неполноценности. Став старше он добился успехов и был оценен по достоинству, чего ему не хватало в детстве и в собственной семье.
Вначале вышла книга Адлера о неполноценности органов (1907 г.) в которой он пытался с точки зрения врача объяснить, почему болезнь по-разному действует на людей. Адлер выдвинул гипотезу, что у каждого человека одни органы «слабее» других, что создает с одной стороны предпосылки для определенных заболеваний, и, через эту слабость, мотивирует развитие. «Почти у всех выдающихся людей мы находим какое-либо несовершенство органов; создается впечатление, что они встретили значительные препятствия в начале жизни, но боролись и преодолели свои трудности» (Адлер А., цит. по Фейдимэн Д., Фрейгер Р., 1996, с.97). Далее Адлер разработал психологическое понятие «комплекс неполноценности»: он полагал, что это главный, и на первой фазе единственный механизм, запускающий процесс психического развития и роста. «Он (ребенок) в раннем возрасте обнаруживает, что есть другие человеческие существа, которые способны удовлетворять свои способности более полно, лучше подготовлены к жизни… В душе возникает желание расти, стать таким же сильным или даже сильнее других» (Адлер А., цит. по Фэйдимен Д., Фрейгер Р., 1996, с.98). Однако, это справедливо только для «умеренного» чувства собственной неполноценности. Сильное же чувство неполноценности может затруднить позитивный рост и развитие. Адлер даже сформулировал афоризм: «Чтобы быть полноценным человеком, надо обладать комплексом неполноценности».
Далее, Адлер сделал вывод: возраст — главный и универсальный источник не полноценности. Ребенок — несчастное существо, почти во всем зависящее от взрослых, вынужденное им подчиняться. Собственно детские взаимоотношения Адлер также рисует не идиллически: в детях мало нравственности, жалости, долга, зато много борьбы, эгоизма, агрессии. Впечатляет «энциклопедия» детских прозвищ, драматизирующая жизнь ребенка. «Детство длится долго. Пока человек не повзрослеет, он чувствует себя неполноценным, и это чувство неполноценности сохраняется затем в глубине души всю жизнь — даже у преуспевающих людей, но говоря уже о неудачниках» (Соколов Э., 1997, с.15).
Позже, с учетом знакомства с философскими аспектами проблемы, Адлер толковал неполноценность как естественное, нормальное чувство. Человек, с точки зрения природы, есть неполноценное существо: у него нет ни скорости бега, как у гепарда, ни силы, как у слона, ни когтей и клыков, как у тигра, ни толстой шкуры, как у носорога. Поэтому вся человеческая культура, по Адлеру, выросла из стремления преодолеть биологическую неполноценность. Все виды должны развиваться по направлению к более эффективной адаптации или исчезнуть и, таким образом, каждый индивидуум вынужден стремиться к более совершенным отношениям с окружающим. «Если бы это стремление не было врожденным для организма, ни одна форма жизни не могла бы сохраниться. Цель овладения средой более совершенным образом, которую можно назвать стремлением к совершенствованию, характеризует также развитие человека» (Адлер А., цит. по Фейдимен Д., Фрейгер Р., 1996, с.99).
Большое влияние на Адлера оказала философия холизма, и лично Ян Смитс, южноафриканский политик и философ. Адлер состоял в переписке со Смитсом, оказал помощь в публикации его работ, излагающих «философию целостности, в Европе. В холизме Адлер нашел подтверждение многим своим идеям, в том числе о том, что целостные системы обладают свойствами, отсутствующими у их частей; что существует тенденция к возрастанию организации, к целостности в каждом индивидууме.
М.Ярошевский (1997) особо подчеркивает, что мысль о целостности и уникальности личности «является неоценимым вкладом Адлера в психологию». Не менее важна и введенная им идея о «творческом Я», которое представляет собой «индивидуализированную систему, которая может менять направление развития личности, интерпретируя жизненный опыт человека и придавая ему жизненный смысл. Более того, Я само предпринимает поиски такого опыта, который может облегчить человеку осуществление его собственного, уникального стиля жизни» (Ярошевский М., 1997, с.278).
Неуказанные переводчики книги Дж.Фэйдимена и Р.Фрейгера «Теория и практика личностно-ориентированной психологии» (М., 1996) говорят о идее «творческого Я» в терминах «творческая сила самости» (стр. 101): «Каждый индивидуум достигает конкретной цели преодоления посредством творческой силы, которая тождественна с самостью» (там же, с.101). Как ни соблазнительно автору работы по проблеме самоактуализации приписать А.Адлеру выделение в психике структур «творческое Я» или «самость» — и сослаться при этом на авторитет М.Ярошевского, Дж.Фейдимена и Р.Фрейгера, — по-видимому более точными являются переводчики книги Д.Шульц и С.Шульц «История современной психологии» (СПб., 1998), дающие концепцию творческой силы «Я» как атрибута подлинного, целостного «Я». «Главная задача индивидуальной психологии — подтверждать это единство в каждом индивидууме — в его мышлении, чувствовать, действовать, в его так называемом сознании и бессознательном — во всех «выражениях его личности» (Адлер А., цит. по Фейдимен Д., Фрейгер Р., 1996, с.102).
Говоря о творческой силе «Я» Адлер подчеркивал: «Не забудьте наиболее важный факт: ни наследственность, ни окружение не являются определяющими факторами. Оба они только обеспечивают исходную основу для развития и то влияние, на которое индивидуум отвечает, используя свою творческую силу» (Адлер А., цит. по Хьелл Л., Зиглер Д., 1999, с.184).
Говоря о практических аспектах, Адлер предлагал использовать «комплекс неполноценности» как идею, объяснительный принцип, элементы поведенческой схемы, предлагаемый пациенту и рассматриваемый обязательно в связи с «социальным чувством» и «сверхкомпенсацией». Он подчеркивал, что «дело не в фактической неполноценности, поскольку критерии полноценности совершенно условны, относительны и зависят от культуры. Дело в ощущении, «генерализованном чувстве» неполноценности, которое «невыносимо», привлекает к себе внимание, требует объяснения, вызывает приток сил и служит импульсом к действию» (Соколов Э., 1997, с.17).
В целом позиция Адлера основывается на следующих тезисах:
1. Строго говоря, бессознательного не существует. Оно «создается» каждый раз, когда человек обнаруживает между идеями и образами новые смысловые связи, которые раньше «не замечал».
2. Жизненный план, стратегия личности определяется не прошлым, а тем целями, к которым стремится человек. Жесткого детерминизма нет, по крайней мере в сфере психического. Человек свободен и является одновременно и художником и картиной.
3. Инстанция «Я» — это центральный элемент всей жизненной стратегии личности, «жизненного стиля», однако не следует ставить вопрос о том, что представляет из себя «Я» объективно. Вполне достаточно социально приемлемой интерпретации «Я» самим индивидом.
4. Первичная энергия организма не имеет сексуальной окраски и является изначально стремлением к власти. В благоприятном случае, или даже тогда, когда «старт» был неблагоприятным, человек, опираясь на здравый смысл, может развить в себе качества, которых ему недостает, сформулировать «правильный стиль жизни» и трансформировать энергию стремления к власти в энергию стремления к совершенству.
5. Человек изначально, от природы наделен врожденным «социальным чувством»: стремлением к физическому контакту, эмоциональной привязанности, дружескому единению. Это чувство весьма хрупко и его воспитание является важнейшей задачей педагога, психолога и, даже, психиатра.
Формально видно много общего между понятиями «стремление к совершенству» и «самоактуализация». Но есть и существенные различия:
1. Самоактуализация — это деятельность. Стремление к совершенству — мотив.
2. Для обретения мотива «стремление к совершенству» требуются предварительные условия; органическая недостаточность или проблемы связанные с порядком рождения и т.п. Далее должен возникнуть «комплекс неполноценности», который, при определенных условиях может дать «стремление к власти, превосходству». Стремление к самоактуализации, по Маслоу, задано генетически и «работает» при условии удовлетворения «низших потребностей» без какой бы то ни было драматизации.
3. «Совершенство», по Адлеру, достаточно размытое понятие, принадлежащее миру «финальных фикций», роль которых заключается в том, чтобы какое-то время служить мотивом, а в дальнейшем они отбрасываются за ненадобностью. Направление развития, роста, определяется наличием в ситуации людей более сильных, более умных и т.п., которые задают ориентиры конкретного этапа развития. Маслоу претендует на знание истины в последней инстанции — «высших ценностей Бытия», постулирует их генетическую заданность и вполне серьезно предлагает свой список для стремления к ним и «преданного служения». Трудно предположить, что Маслоу делал это в «терапевтических» целях и предполагал «фиктивность» своих ценностей.
4. Генетический фактор в теории Адлера пристально не рассматривается, значительно важнее «стиль жизни», который формируется с участием социума. Генетически заданным Адлер считает «социальное чувство»: стремление к физическому контакту, эмоциональной привязанности, дружескому единению. Все остальные качества человек может обрести в процессе жизни в социуме. По Маслоу, наоборот, практически абсолютным совершенством является младенец, который на протяжении первой половины жизни обречен терять свои благие свойства и качества в результате непродуманных действий родителей, неблагоприятных социальных условий. Всё нереализованное, неразвитое — грозит патологией и метапатологией, новоприобретения не основанные на наследственных факторах — невозможны. Можно сказать, что по Адлеру не видно «потолка» индивидуальному развитию и росту, по теории Маслоу такой потолок задан генетически, что и предполагает идею трансцендирования, которая чужда Адлеру.
5. Социум, средовые факторы в теории Адлера — необходимые условия развития и роста. По Маслоу ценности, связанные с независимостью, индивидуальностью, — как минимум более важны для успешной самоактуализации.
6. Для Адлера одним из наиболее ярких примеров компенсации чувства неполноценности является Франклин Делано Рузвельт. Для Маслоу одним из образцов самоактуализированной личности является Элеонор Рузвельт, жена Ф.Д. Рузвельт. Здесь наиболее ярко проявляется отношение к органической недостаточности А.Адлера и А.Маслоу. А.Адлер рассматривает А.Гитлера как случай «гиперкомпенсации». А.Маслоу принципиально считает, что самоактуализация не может дать такой результат, для этого ему приходится приписать «злу» трансцендентный характер. Если развить эту идею Маслоу до логического конца, то можно получить картину, что «хороший» мир, состоящий исключительно из «Хороших» людей окружен трансцендентными силами зла, которые препятствуют развитию как мира в целом, так и каждого человека в отдельности. Отсюда социальный оптимизм Адлера и пессимизм Маслоу.

( 2. Аналитическая психология К.Юнга. Индивидуация
и самоактуализация

Аналитическая психология рассматривает душевную жизнь, как содержащую сознательное, индивидуальное и коллективное бессознательное. Личное бессознательное формируется в индивидуальном опыте преимущественно путем вытеснения. В коллективном бессознательном содержится опыт всего человечества, представленный архетипами (первообразами, образцами, унифицирующими поведение, мышление). Индивидуация — «это есть процесс, порождающий психологического «индивида», то есть обособленное, нечленимое единство, некую цельность» (Юнг К., 1996, с.197). Воспитание «личности» Юнг считает «педагогическим идеалом», противопоставляя личность «стандартизированному, коллективному или нормальному человеку, выдвигаемому в качестве идеала массовым большинством» (там же, с.207). Юнг весьма критично относится к идеалам «свободного воспитания» и считает, что этот «безмерно разросшийся и раздувшийся детский сад равнозначен полному забвению воспитательной проблематики… Личность — это не зародыш в ребенке, который развивается лишь постепенно, благодаря жизни или в ее ходе. Без определенности, целостности и созревания личность не проявится. Эти три свойства не могут и не должны быть присущи ребенку, потому что с ними он был бы лишен детства» (там же, с. 209). Следовательно, высокий идеал воспитания личности не стоило бы применять к детям. Под личностью Юнг понимает «определенную, способную к сопротивлению и наделенную силой душевную целостность» и считает, во-первых, что развитие личности происходит не по приказу, желанию или намерению, а только под воздействием «внутреннего или внешнего роста». «Изречение «Много званных, а мало избранных» — значимо здесь как нигде, ибо развитие личности от исходных задатков до полной сознательности — это харизма и одновременно проклятие: первое следствие этого развития есть сознательное и неминуемое обособление отдельного существа из неразличимости и бессознательности стада. Это — одиночество, и по этому поводу нельзя сказать ничего утешительного. От этого не избавит никакое успешное приспособление… а так же ни семья, ни общество, ни положение. Развитие личности — это такое счастье, за которое можно дорого заплатить… оно означает так же верность собственному закону» (там же, с.211). Во-вторых, Юнг предупреждает, что получаемая таким образом личность «чудовищно консервативна, если не сказать — инертна» и может меняться только в случае осознанной острейшей нужды.
Понимаемая таким образом личность это идеал, указатель пути, но не цель. Однако помимо воли «рока» необходимо и моральное решение самого человека: «личность никогда не развернется, если человек не выберет — сознательно и с осознанным моральным решением — собственный путь. Не только каузальный мотив, нужда, но так же сознательное моральное решение должно ссудить свою силу процессу личностного развития. Если первое, то есть нужда отсутствует, то так называемое развитие будет просто акробатикой воли; если отсутствует последнее, а именно: сознательное решение, то развитие увязнет в тупом бессознательном автоматизме. Однако решиться на собственный путь можно только в том случае, если он представляется наилучшим выходом» (там же, с.211). А такому представлению мешают наличные конвеции социальной, моральной, философской и религиозной природы. Конвенции предлагают человеку развиваться не в личность, а в нечто коллективное, за счет собственной целостности. Юнг считает, что жизнь людей в социуме — «это исключительно групповая жизнь при высокой степени бессознательности индивида», а «последующий прогресс исторического развития, по существу есть коллективное радение и таковым, вероятно, останется. Поэтому я полагаюсь на конвенцию как на коллективную необходимость. Она — паллиатив, а не идеал — ни в нравственном, ни в религиозном отношении, потому что подчинение ей всегда означает отречение от целостности и бегство от собственных окончательных выводов» (там же, с.212).
Юнг считает развитие личности делом не слишком высоко оцениваемом в социуме, поэтому ощущение предназначения рассматривается как иррациональный фактор, который «фатально толкает к эмансипации от стада с его проторенными путями… Предназначение или чувство предназначенности — это прерогатива не только великих людей, но и обычных, вплоть до дюжинных, разница лишь в том, что вместе с убыванием величины предназначение становится всё более завуалированным и бессознательным» (там же, с.213). При уменьшении масштаба личности она становится все менее определенной, пока не растворяется в безличности группы. Место предназначенного при этом занимают коллективные потребности. В этой растворенности в группе, в «этом бессознательном социальном состоянии» заключена опасность возникновения «психических эпидемий»: войн, революций. Развитие личности — не массовый процесс, в таком случае он был бы катастрофическим, а является всегда глубоко индивидуальным явлением, заключающемся в «прорыве» творческих сил человека. Своей волей он должен поставить себя выше всех конвенций, пренебречь всеми другими и проложить собственный путь. Личность, в отличие от индивидуальности, индивида, не является чем-то неповторимым и единственным в своем роде. «Неповторимость важна только для индивидуальности личности».
«Только тот, кто сознательно может сказать «да» силе предстоящего перед ним внутреннего предназначения, становится личностью; тот де, кто говорит «нет» — становится добычей слепого потока событий и уничтожается» (Юнг К., 1996, с.215). Юнг приводит только один определенный пример развития личности — личность Христа, отчасти в этом контексте упоминается Будда. Такова конечная цель развития личности, она обозначается как «само-реализация». «Самореализация означает максимально полную, завершенную дифференциацию и гармоническое сочетание всех аспектов целостной человеческой личности. Это обозначает, что психика выработала новый центр, самость, который занимает место старого центра, эго» (Холл К., Линдсэй Г., 1997, с.113). Здесь одно из наиболее сложных для понимания мест в психологии Юнга. Если самость — это архетип, элемент коллективного бессознательно, то он «задан» изначально и должен непременно развиться в рамках казуальной схемы, и тогда как возможна его «выработка» в процессе психического развития? Простого ответа здесь нет. Но следует отметить, что Юнг считал, что психология, если она хочет понять личность в целом, нуждается одновременно в казуальном и телеологическом подходе. «Настоящее определяется не только прошлым (казуальность), но и будущим (телеология). Психологи, в своем стремлении понять истину должны уподобиться двуликому Янусу. Одно лицо которого обращено в прошлое личности, другое — в будущее. Оба взгляда, сочетаясь, дадут полную картину личности» (там же, с.114). Можно предположить, что самость как архетип — это тот «иррациональный» фактор, который обеспечивает «ощущение предназначения» и толкает к «эмансипации от стада». Самость же как центр личности, вырабатывается психикой в процессе индивидуации и является «индивидуальным проектом».
Развитие, по Юнгу, это раскрытие изначальной врожденной недифференцированной целостности. Для этого необходимо, чтобы различные системы личности дифференцировались и полностью развились. «Иначе, если какая-либо часть личности отвергается, отвергаемые и менее развитие системы будут действовать как центры сопротивления, пытающиеся захватить энергию более развитых систем. Если сопротивлений слишком много, человек становится невротиком. Это может произойти если архетипам не позволено проявляться через сознательное эго или когда покров персоны становится столь плотен, что остальная личность задыхается» (там же, с.117). Когда внутреннее многообразие достигнуто — дифференцированные системы интегрируются с помощью трансцендентной функции, которая обладает свойством объединять противоположные тенденции и действовать в направлении идеальной цели — самореализации.
Р.Робертсон в книге «Введение в психологию Юнга» (1999) так оценивает теорию самоактуализации: «Маслоу удалось, как он понял, показать, что человечество в лучших своих проявлениях самоактуализируется, а не руководствуется внешними ценностями и наградами. Кроме того, самоактуализированные люди, при всем своем личностном разнообразии, имели больше общего, чем различий, поскольку отличались одним и тем же базовым подходом к жизни и одинаковыми базовыми ценностями, представлявшимся им желанными. Обычные люди, которым не всегда могут быть доступны моральные высоты самоактуализированных людей, тем не менее способны тоже проявлять подобные характерные черты в свой звездный час… слишком быстрая популярность может стать причиной великих бед. В наши дни Маслоу впал в немилость и его работы упоминаются нечасто. Для многих он остается одной из почти забытых реалий 60-х, вместе с ЛСД и студенческими волнениями. Тем не менее выводы, сделанные Маслоу, представляют сейчас не меньшую значимость, чем в то время, когда он находился в зените славы. При этом они точно соответствуют Юнговым концепциям процесса индивидуации и взаимосвязи между эго и самостью. Возможно, Маслоу переоценивал свет и забывал про тьму, возможно ему не удалось в полной мере определить трудности самоактуализации. К примеру, такие личности, как Бетховен, Торо, Линкольн и Эйнштейн на протяжении жизни были подвержены глубокой депрессии. Подобный опыт разделяют все, кто заходит далеко на пути к индивидуации, потому что здесь им приходится сталкиваться со многими теневыми сторонами. Но, несмотря на тьму, которой они вынуждены противостоять, «самоактуализированные» (самореализовавшиеся) люди, по мнению Маслоу, проявляют стойкость и способны выдерживать трагедии, которые ломают слабых. Как класс, такие люди испытывают глубокие чувства, более острые переживания, но и обладают способностью отвлекаться от своих горестей и продолжать смотреть жизни в лицо. К сожалению, Маслоу не смог осознать, что та целостность, которая привела его к выделению самореализовавшихся людей, уходит корнями в темноту. Такая переоценка светлой стороны личности в трудах Маслоу таит опасность представить жизнь с точки зрения Полли-Анны (слишком оптимистичный взгляд на мир «сквозь розовые очки» — прим. автора). Тем не менее Маслоу оказал нам всем огромную услугу, напомнив о возможностях, которые кроются в каждом из нас» (Робертсон Р., 1999, с.288–291).
Отметим те моменты, которые прошли мимо внимания Р.Робертсона.
1. Личность и самость как центр личности в теории Юнга есть результат титанических усилий по самостроительству из темных сторон, бессознательного недифференцированного «нечто», где вовсе не просматривается проект этого строительства, в отличие от самоактуализации, где все предзаданно и вполне сознательно.
2. Масштаб личности Иисуса Христа и Будды сильно отличается от масштаба личности Элеонор Рузвельт, Бетховена, Торо и т.п.
3. Индивидуация не предусматривает не только растворения личности в чем-либо или ком-либо, но наоборот, это процесс последовательного самовычленения из общества. В теории Маслоу самоактуализированные люди то и дело пытаются раствориться или любимом деле или в любимых людях.
4. В отличие от самоактуализации, для которой требуется только выполнение, удовлетворение базовых потребностей, развитие личности в теории Юнга требует обязательного сочетания «иррационального зова», необходимого давления внешних обстоятельств и осознанного морального выбора человека. В этом аспекте теория Юнга гораздо ближе к «экзистенциализму», чем к «гуманизма».
5. Если в теории Юнга говорится о трансценденции, то преимущественно как о чем-то символически объединяющем противоположные черты, свойства, гармонизующем светлое и темное во имя достижения конечной цели. В теории Маслоу явно просматривается момент, когда самоактуализация трансцендируется, то есть отбрасывается. Это положение вытекает из п.2.
6. Мнение автора данной работы по разграничению «самоактуализации» и «самореализации» изложено в соответствии с позицией Р.Ассаджиоли, приведенной в данной работе ранее.

( 3. Теория самоактуализации в экзистенциальной перспективе

Экзистенциальная психология исследует конфликты, обусловленные столкновением человека данностями существования. Эти конфликты осознаются путем глубокой личной рефлексии и, как правило, связаны с переживанием человеком экстремального жизненного опыта. Экзистенциальная психология считает, что нет в человеке предзаданных свойств, сил, способностей. Направление развития личности определяется теми выборами, которые делает человек, «заключенный» в ситуацию. Д.Леонтьев (1997 — III) отмечает, что «неправильный выбор, плохое осознание альтернатив, бегство от ответственности за выбор — это предпосылки «нездорового развития», то есть какой-то однозначной направленности или сущности у человека нет» (с.41). Дж.Роуэн констатировал «методологическую несовместимость» экзистенциальной и личностно-центрированной психологии (все начинается с поля — всё предзадано).
Формальное начало экзистенциального направления связано с С.Кьеркегором и относится к 1834 году, когда он (Кьеркегор) решил, что слишком много людей (философов, изобретателей, религиозных деятелей) дружно старается облагодетельствовать человечество, всячески стремясь облегчить его жизнь. Возникает опасность что станет «слишком легко». И.Ялом (1995) пишет о Кьеркегоре: «Возможно нужен кто-то, кто вновь затруднит жизнь. Он решил, что открыл свое предназначение. Подобно новому Сократу, он должен отправиться на поиски трудностей. Каких именно? Найти было нетрудно. Достаточно было поразмыслить о ситуации собственного существования, собственном смертельном страхе, стоящих перед собой выборах, своих возможностях и ограничениях… «Ты должен что-то сделать, но поскольку твои ограниченные способности не позволяют тебе облегчить что-либо еще более, чем оно есть, то ты должен, с тем же гуманитарным энтузиазмом, как у других, приняться за то, чтобы что-либо затруднить» (с.20).
Реализуя установку на «затруднение» жизни, экзистенциальные психологи подводят человека к конечным данностям бытия, сформулированных в четырех проблемах:
1. Проблема смерти — наиболее очевидная из всех, соотносится с экзистенциальным конфликтом между осознанием неизбежности смерти и желанием продолжать быть; сейчас мы существуем, но наступит день, когда мы перестанем существовать. Эта ужасающая правда наполняет сердца ужасом, леденит разум, парализует волю. Говоря словами Спинозы, «все сущее стремится продолжать свое существование»; противостояние между сознанием неизбежности смерти и желанием продолжать жить — это центральный экзистенциальный конфликт.
2. Проблема свободы — в экзистенциальном смысле есть отсутствие внешней структуры. «Свобода как первичный принцип порождает ужас» (И.Ялом). Повседневная жизнь дарит нам утешительную иллюзию, что мы приходим в хорошо организованную вселенную, устроенную по определенному плану, и такую же покидаем. На самом деле индивид несет полную ответственность за свой мир — иначе говоря, сам является его творцом. С этой точки зрения «свобода подразумевает ужасающую вещь: мы не опираемся ни на какую «почву», под нами и над нами — бездна, которой нет ни конца ни края. Открытие этой истины об отсутствии структуры вступает в конфликт с нашей потребностью в структуре и почве.
3. Проблема изоляции — это не изолированность от других людей с порождаемым его одиночеством, и не внутренняя изоляции (от частей своей собственной личности) это фундаментальная изоляция: сколь бы ни были мы близки к кому-то, между нами всегда остается последняя непреодолимая пропасть; каждый из нас в одиночестве приходит в мир и в одиночестве из него уходит. Конфликт — это напряжение между осознанием собственной абсолютной изоляции и потребностью в контакте, защите, принадлежности к большему целому.
4. Проблема смысла — заключается в динамическом конфликте, проистекающем из дилеммы ищущего смысл существа, заброшенного без его согласия в не имеющий смысла универсум. Мы должны умереть; мы сами структурируем свою вселенную; каждый из нас фундаментально одинок в равнодушном мире — какой же тогда смысл в нашем существовании? Почему мы живем? Как нам жить? Если изначально ничего не предначертано — значит каждый из нас должен сам творить свой жизненный замысел. Но может ли это собственное творение быть достаточно прочным, чтобы выдержать нашу жизнь?
Ключевая идея экзистенциальной психологии наиболее ярко сформулирована Ж.-П. Сартром (1989): «Существование предшествует сущности» (с. 323). Другими словами «в человеке нет никаких предзаданных сущностей или «природы человека», которая бы определяла, что разовьется на ее основе в дальнейшем. Человек в каждый момент своей жизни решает, чем он будет дальше и куда будет развиваться. Человек творит самого себя и он есть лишь то, что сам из себя делает… Всё, что в жизни есть: тревога, вина, страх, отчаяние, с одной стороны, и надежда, свобода, ответственность и любовь, с другой, — все это не сваливается на человека неизвестно откуда, не заложено в него изначально, а порождается его собственными выборами и его собственными усилиями» (Леонтьев Д., 1997 — III, с.43).
Ж.П.Сартр разработал «экзистенциальный психоанализ». «Это метод, предназначенный для выявления в строго объективной форме субъективного выбора, посредством которого каждая личность, делает себя личностью, то есть дает себе знать о том, что она есть». Человек должен сводить отдельные формы поведения к фундаментальным отношениям, а не к сексуальности, «к бытию, выражающемуся в этих формах поведения. Следовательно, он идет с самого начала к пониманию бытия, и не может иметь другой цели, кроме обнаружения бытия и способа бытия перед лицом этого бытия» (цит. по Тихонравов Ю., 1998, с.37). Сартр считает, что «…экзистенциальный психоанализ — это моральное описание, ибо он открывает нам этический смысл различных человеческих проектов» (там же). Отдавая должное психоанализу Фрейда, Сартр считает, что Фрейд и его последователи идут в правильном направлении, но не доводят дело до конца, застревая на промежуточных результатах. Сартр отвергает понятие «бессознательное», различая сознание и познание, причем статус познания — выше (осознание — это еще не познанное). Отвергаются так же «великие объяснительные идолы нашего времени — наследственность, образование, среда, психологическая конституция» (там же, с.38). Ключевые понятия анализа по Сартру — «первоначальный проект» и «кристаллизация».
Под «первоначальным проектом» Сартр имел в виду «последнее, далее не редуцируемое основание, к которому можно прийти при анализе человеческой личности, изначальный сознательный выбор самого себя по отношению к бытию» (Тихонравов Ю., 1998, с.41). Этот выбор лежит в основе всех решений и выборов, которые человек осуществляет в дальнейшем на протяжении всей своей жизни. Вокруг этого выбора происходит «кристаллизация» (наиболее близкий термин из психоанализа — «фиксация»). Кристаллизация не обязательно связывается с сексуальностью, а может осуществиться и вообще вне эмоциональной связи с другим человеком. Она происходит в то время, когда у человека нет осмысления и поставленной цели. И пока не произойдет осмысления, человек может считать себя связанным первоначальным выбором и кристаллизацией. Это состояние уверенности в своей несвободе Сартр описывает термином «дурная вера», причем парадокс заключается в том, что на дорефлективном уровне сознания, человек знает, что лжет себе и это знание дает основание считать, что из темницы «дурной веры» выход есть. Выход осуществляется путем «реконструкции первоначального проекта», в результате чего как отмечают Л.Филиппов и Ю.Тихонравов, реставрируется «нутряно( отношение к миру». Мир становится антропоморфным. Вместо монотонной и бесцветной сетки естественнонаучной «картины мира» перед человеком открывается красочный и рельефный — живописный океан бытия… Натурфилософия досократиков, античный символизм и алхимический миф средневековья вступают в свои права… место понятий у Сартра занимают метафоры… В результате мир превращается в совокупность нуждающихся в расшифровке символов» (Тихонравов Ю., 1998, с.43).
Реальная человеческая жизнь, по Сартру, зависит от цели, которую он перед собой ставит. Причем должна быть конечная цель. Конечной целью может быть «тот идеал, который можно назвать Богом… Быть человеком — это стремиться быть Богом, или, если угодно, человек — это фундаментальное желание быть Богом» (там же, с.48). Быть Богом — это быть всем и понимать всё, ничего не иметь вне себя, не признавать границ и условий, реализовываться во всех формах. Человек желает быть всемогущим и всезнающим, но это лишь свойство его сознания — жажда, лежащая в основе всех потребностей и устремлений. Однако трагедия заключается в том, что сознание никогда не может стать реальностью и, следовательно, фундаментальный проект никогда не может быть реализован. Сознание живет, надеется, страдает, а реальность состоит из безжизненных фактов. Даже если нечто реализовывается, то цена этой реализации — омертвение. «Ценности, направляющие человеческую жизнь, остаются таковыми до тех пор, пока они не реальны, едва они считаются реализованными, как оказываются несовершенными или дефективными» (Аббаньяно Н., 1998, II, с.149). Следовательно, другие люди так же являются для моего сознания вещами, не существуют на равных со мной, и я для других являюсь лишь вещью. «Любовь завершается крахом, потому что каждый из двух partners хочет быть для другого целым миром, и тогда конфликт неизбежен; или, если один из них отказывается от этой претензии, то, с одной стороны, рождается мазохизм, а с другой — садизм. Сама смерть не составляет для человека никакой границы или исхода: она факт, как и рожденье; и, подобно рождению, она абсурдный факт» (там же, с.150). Таким образом человек — это творец, обреченный в глобальном масштабе на неудачу. Эта обреченность по существу уравнивает все выборы, делает равно абсурдным и бессмысленным все выборы «…так что в сущности одно и то же — пьянствовать в одиночестве и вести за собой народы». Если один из этих видов деятельности выше другого, — писал Сартр, — то не по причине реальной цели, а по достигнутому осознанию его идеальной цели: и в этом случае апатия одинокого пьяницы выше потусторонней агитации предводителя народов» (там же, с.151). По существу приведенные рассуждения Сартра имеют основу в выявленной С.Кьеркегором «парализующей мощи возможного», порождающей фундаментальную тревогу. Этот вид тревоги связан с односторонним акцентом внимания на негативные аспекты всех данных как возможностей, любых проектов, деятельности, в которую мы можем вовлечься. Этот стиль рассуждений — «родовая» черта экзистенциальной философии и психологии. Любое событие, действие, деятельность оказывается бессмысленным, бесполезным в контексте слишком широком, рамки которого включают рождение и смерть как абсурдные факты. За пределами этого отрезка сознание ожидает Ничто, поэтому нет надежды рассчитывать на оценку своих усилий «извне, со стороны». Может ли человек следовать своим путем, осуществить «прорыв», не надеясь на рай, при полном знании того, что всё, к чему он прикоснется омертвеет?
У экзистенциальной психологии нет однозначного ответа на этот вопрос. Все экзистенциалисты, понимая под экзистенцией совокупность возможностей, которые человек должен реализовать, сходятся в том, что экзистенция — это трансценденция к бытию и что движение трансцендирования носит не необходимый, а возможный характер, но дальше, указывает Н.Аббаньяно (СПб., 1998), позиции их расходятся. «Особенность позиции Хайдеггера состоит в том, что он, признавая, что экзистенция — это постоянная проекция в будущее, в конечном счете приходит к выводу, что все проекты обречены на неудачу, ибо условия, в которых они реализуются, непременно их разрушают. Таким образом, экзистенция не может оторваться от «ничто». С другой стороны К.Ясперс подчеркивает, что все попытки экзистенции «дойти до бытия» оканчиваются крахом, так как человек не может отождествиться с бытием, не может воссоединиться с трансцендентностью» (Аббаньяно Н. СПб., 1998. С.10-11). Обе эти установки Аббаньяно называет негативными, ввиду того, что они сводят экзистенцию к невозможности — невозможности оторваться от «ничто» (Хайдеггер) и «невозможности прикрепиться к бытию» (Ясперс). Но возможно еще одна, третья позиция: акцентировать внимание не на начальном или конечном пунктах движения, а на самом движении. То есть экзистенция должна смотреть на саму себя как на отношение с бытием, которое всегда проблематично.
Если Хайдеггер и Ясперс в конечном счете сводили все возможности к невозможностям, то представители христианского экзистенциализма (Марсель, Лавалль, Ле Сенн) превращали их в потенциальности, неизбежно предназначенные Богом. В этом случае, пишет Н.Аббаньяно, экзистенция утрачивает свою проблематичность, и процесс ее конструирования осуществляется как будто бы автоматически.
Таким образом, в экзистенциализме можно выделить три главных направления в зависимости от того, как они трактуют проблему возможного:
1) невозможность возможного;
2) необходимость возможного;
3) возможность возможного.
Третья позиция полностью соответствует предпосылкам теории самоактуализации, особенно по К.Роджерсу. У А.Маслоу чувствуется сильное искушение принять вторую позицию.
Сартр в своих поздних работах рассматривает человеческое существование как «помещенное в историю и подверженное все ее перипетиям». В «Критике диалектического разума» (1960) реальность рассматривается как социальная реальность, которая посредством своих инертных институтов подавляет человеческую потребность в самостоятельном проектировании своей жизни. Подлинное существование обнаруживается в этой работе не как индивидуальный «прорыв», а как борьба против всех форм социального порядка в тех пределах, в которых они парализуют свободу индивидов. Эта борьба — процесс, который не будет иметь конца, и человек участвует в этом процессе как группа, которая свободно формируется на основе клятвы, консолидируется террором и отчуждает свой суверенитет в пользу харизматического вождя, чтобы избежать другие виды отчуждения. Такое объединение — это этап на пути движения к единому Богу, группа — один из множества богов, политеизм, подготавливающий окончательный монотеизм в неясной перспективе. «Человек — это всегда неудавшийся Бог, но он может реализоваться в группе как временное божество» (Аббаньяно Н., 1998, с.154).
Итак, с одной стороны Сартр отпускал человеку бесконечную свободу проектировать себя и свое бытие. Но эта свобода — свобода сознания, которое вместе с человеком заключена в природный и исторический мир, обладающий абсолютной детерминирующей способностью. Следовательно, сознание должно смириться перед лицом абсолютной необходимости и единственный выход человека — признать и принять эту необходимость и следовать судьбе. Сартр является весьма талантливым учеником и последователем С.Кьеркегора, последовательно проводя линию на «затруднение» жизни, и в этом смысле он один из наиболее последовательных противников идей, проповедуемых А.Маслоу. Сартр не оставляет человеку ни малейших надежд на свободу, поэтому критика Маслоу этой теории именно по отношению к вопросу о свободе неадекватна. Объединяет эти две теории негативное отношение к социуму, как главному препятствию свободному развитию и росту личности. Различие заключается в том, что Маслоу ищет убежища от этой неустранимой реальности в пиковых переживаниях и идее пассивности, растворения если не в бытии, лишенном границ, то хотя бы в любимом, близком человеке, или в Утопии, Еупсихее. Для Сартра же такой «выход» представляется дурной верой и мазохизмом, а потому это не выход.
Не следует считать, что экзистенциализм считает необходимым привести человека к столкновению с его пределами, «запугать» его до паралича воли и бросить его в этом беспомощном состоянии. Считается, что спасение человека в самом человеке. Обострение кризиса при столкновении с четырьмя проблемами побуждает человека к решению, в котором он обретает уверенность («бегство в решение»). Решимость, проявляющаяся в деятельности («ввязывание»), вырывает его из обреченности обыденного бытия и дарует «подлинность» экзистенции. Этический идеал экзистенциализма заключается в мужественном противодействии беззащитности, заброшенности, нахождении глубинной опоры своих поступков, выборов внутри самого себя, через самостроительство. Идеал экзистенциализма реализуется в поступке, «ввязывании», преодолении собственной обособленности, готовности достойно принять давление среды. Подлинность бытия осуществляется через изолированное мгновение, в котором кардинально меняется отношение к будущему, именно такие мгновения дают человеку ощущение целостности и причастия к миру. Другими словами человек должен занять автономную позицию по отношению к миру и обрести в себе, в своем собственном проекте креативные силы, позволяющие противостоять давлению судьбы. Социальное и индивидуальное в экзистенциальном подходе составляют разные уровни бытия человека. Через собственную свободу духа человек способен занять определенную, «свою позицию», «зацепиться за нее ногтями» (О.Больнов) и найти возможность реализации своих идеалов.
Позитивный экзистенциализм (О.Больнов, Н.Аббаньяно) считает, что на пути к подлинности надо преодолеть «безмерность» («безродность» человека, чувство потерянности, дезориентацию, ощущение господства иррациональных сил). Человек, по О.Больнову (1999) — это «существо, строящее свой дом». «Дом» — это результат реализации креативных способностей человека, соотнесенный с миром. Основная сила этого строительства — разум, который решает задачу обуздания и демистификации иррациональных сил. Как и Ф.Ницше, Больнов видел в «безмерности» высшее несчастье современного человека, источник дегуманизации общества: «правильное отношение к мере потеряно, а на ее место под обманчивым покрывалом устремления к обеспеченности (опоре — прим. автора) выступила все разрушающая беспредельность» (с.213). Насущной задачей современного человека объявляется поиск «меры» (новый экзистенциал) как ограничительного предела социальной сущности человека на основе «свободного самоограничения» и самовоспитания в духе «свободного разума». Человечность и гуманность должны поддерживаться «мерой» — «волей к порядку и безопасности», которой угрожает техника, средства уничтожения человека, духовная безродность, функционализация жизни и т.п.
Итак, экзистенциальная психология имеет точку соприкосновения с гуманистической в оценке роли современного социума как ограничителя в развитии человеком своих способностей. Но противоречий гораздо больше.
1. Теория самоактуализации основана на идее преформизма, исходной наделенности человека способностями, в том числе и способности с потребности в самоактуализации. Экзистенциальная психология считает, что такие убеждения — это «дурная вера». которая способствует отказу от подлинной жизни, от стремления осуществить свой проект.
2. Самоактуализация не приводит человека к предельным данностям его существования, а скорее скрывает их, способствуя сохранению иллюзий, неподлинности бытия. Так же оцениваются пиковые переживания и трансцендирования в теории А.Маслоу. В целом гуманистическая теория оценивается как эклектическая смесь фатализма с упрощенным оптимизмом, как «индивидуалистическая идея самоактуализации, превращенная в некую религию, в культ без учета интересов других» (Леонтьев Д., 1997-III, с.49).

3.4. Трансцендирование самоактуализации. А.Маслоу и трансперсональная перспектива в психологии

В предшествующих разделах настоящей работы были выделены несколько этапов развития представлений о самоактуализации А.Маслоу.
На первом этапе («Мотивация и личность») под самоактуализацией имелось в виду «стремление человека к самовоплощению, к актуализации заложенных в нем потенций. Это стремление можно назвать стремлением к идиосинкразии, к идентичности» (Маслоу, 1999, с.90). Были выявлены «весьма определенные случаи» самоактуализации. На основе их изучения выделены черты самоактуализированных людей, каждый из которых являлся выдающимся ученым или видным политическим деятелем или, как минимум, очень яркой в социуме, знаковой фигурой. Можно сказать, что этот этап самоактуализации описывает успешные случаи реализации потенциала человека в социуме, в приемлемых для социума формах. При этом выясняется, что есть целый спектр человеческого потенциала, который или принципиально не вписывается в социальную структуру, или не оценивается ей по достоинству (любовь, игра, ценности, автономия и др.).
На втором этапе, в «Психологии бытия» делается попытка «прорыва» за пределы социально обусловленных норм, акцентируются уникальные и неповторимые элементы человеческого опыта. Самоактуализация описывается как «переживание ярчайшее и высшее», проникновение на принципиально более высокий уровень Бытия. «Абсолютный мир» истинных ценностей описывается в духе Лао Цзы, Кришнамурти, Судзуки. Достигается этот мир через пассивность, неделание и, конечно, пиковые переживания, которые являются «дверью» в этот мир. Переход в новый мир требует жертвы: «трансцендирования идентичности. Можно сказать, что ее функция заключается в самоуничтожении» (Маслоу, 1996, с.152). То есть на втором этапе самоактуализации всё, что рассматривалось как цель на первом — отбрасывается, трансцендируется. Сообщество самоактуализаторов в этот период творчества А.Маслоу рассматривается как религиозная каста, которая, с позиции старших братьев человечества, должна осчастливить человечество. Самоактуализация, в этом смысле, описывается как «путь, подобный Благородному восьмеричному пути».
На третьем этапе развиваются идеи второго, происходит отказ от некоторых чрезвычайно оптимистических надежд и ожиданий. В связи с неготовностью общества в целом к трансформации, предлагается сформулировать Утопию на пустынном острове, куда могли бы мигрировать «тысяча здоровых семей» с целью самим определять свою судьбу. Эупсихея должна была функционировать как анархическая коммуна на основе синергизма или совместной работы. Для тех же, кто живет не в Утопии, самоактуализация определяется как «напряженный процесс постепенного роста, кропотливый труд маленьких достижений» (Маслоу, 1997, с.62). В то же время, на основе концепции пиковых, высших переживаний начинается разработка трансперсонального направления в психологии.
Трансперсональное направление рассматривает любую известную человеку или даже человечеству «картину миру» как лишь одну из бесчисленных возможных реальностей, свойства которых постигаются человеком по мере эволюции его сознания. «Сознание пронизывает собой все реальности и является первичным источником или творческим принципом существования, включая энергию — материю физического мира. С этой позиции жизнь — бесконечная игра» (Мэк Д., цит. по Пути за пределы «эго», с.10). Материалистические представления и жизни представляются наивными: глупо играть в бесконечную игру, предполагая ее конечность. Религиозные представления о жизни в духе Религий Книги в трансперсональной перспективе еще более наивны и даже глупы: в игре все происходит «понарошку», единственный возможный результат связывается с эмоциональными реакциями «удовольствия — неудовольствия», и в этом контексте «игра в спасение души», связанная с жертвенностью, долгом, восхождением на личную Голгофу ради любви к Богу и ближним явно связана с «неудовольствием». Трансперсональная психология для себя выбрала радость — «трансперсональные представления открывают иное будущее для человечества, для других живых созданий, благодаря более глубокому исследованию нас самих и миров к которым мы причастны, трансперсональная психология дает возможность людям обнаружить свою неотделимость от всего живого и найти свое место в великой цепи бытия. Основным моментом в этом широком осознании является восстановление древних методом достижения измененных состояний сознания — медитации, йоги, шаманских путешествий, разумного использования психоделических растений. Новые методы самопознания, такие как холотропное дыхание по Грофу или модифицированные формы гипноза, позволяют многим людям войти в область бессознательного, в мифологические и духовные миры, от которых мы себя отделяем. Но еще более важны здесь исцеление, преображение, личностный рост и духовное раскрытие» (Мэк Д., там же, с.11). Предполагается, что использование вышеуказанных методов позволит обнаружить «священное в самих себе и природе» и кроме того, «с помощью вечно раскрывающегося сознания мы может научиться гармоничным отношениям с нашими близкими и другими живыми существами».
Основной мотив трансперсональной психологии — преодоление границ. Предполагается, что человек сам определяет свои границы, в процессе само-о-пределения, социализации. «Наше повседневное осознание подобно небольшому островку, окруженному огромным океаном непредсказуемого и неизведанного сознания» (Уилбер К., 1998, с.11). Эти границы иногда «приоткрывают» человеку нечто неизведанное. Особенно интересно то, что З.Фрейд описывал как «океаническое сознание», а Маслоу как «пиковое переживание», которое «состоит в том, что человек начинает явственно и несомненно ощущает себя единым со всей Вселенной, со всеми ее мирами, высокими и низкими, священными и обыденными. Его чувство самотождественности простирается далеко за узкие пределы его разума и тела и охватывает весь космос» (там же). Это высшее состояние переживается как «состояние любовных объятий со Вселенной как целым».
«Улицы были моими, храм был моим, люди были моими. Небо было моим, равно как и солнце, и луна, и звезды, — весь мир был моим, и я был единственным, кто созерцал его а наслаждался им. Мне не были известны ни приличия, ни связи, ни сословия: но все приличия о сословия были моими; все сокровища и их обладатели были моими. Так что больших трудов стоило испортить меня и заставить выучиться грязным приемам этого мира, пользоваться которыми я теперь разучился — и словно вновь стал малым ребенком, чтобы войти в царство Божие».
(Траэрн, цит. по Уилбер К., 1998, с.12)
Основная идея трансперсональной психологии состоит в том, что этот тип «высшего океанического сознания» — представляет собой естественное состояние всех живых существ (исходное, «райское» состояние), отпадение от которого связывается с развитием вербального мышления и использованием знаково-символических систем. Сам процесс определения предполагает установление соответствия между частью реальности и определенным набором (конечным) знаков. При этом в реальности возникают границы, определяющие и отделяющие то, что относится к данному понятию от того, что к нему не относится. С другой стороны вербальное мышление таково, что имеет определенную «пропускную способность»: число знаков, которые могут быть проанализированы в единицу времени ограничено. Удаление от райского состояния происходит по мере того, как сознание переключается от непосредственного контакта с реальностью, на контакт с его знако-символической моделью. В процессе социализации сознание и себя рано или поздно определяет как «Я-концепцию», отпадая от «Вечности». Сознание, ошибочно отождествляющее себя с «Я-концепцией» может быть «считано» за конечное число шагов, и сколь долгим не был бы его век, любая попытка расширения «Я-концепции» путем вербальных описаний систематического, позитивного характера, все равно будет принадлежать ограниченному, конечному миру. Таким образом перед сознанием возникает непереходимая граница между невербальной вечной жизнью и неизбежной ограниченностью вербальной жизни. В теологии эта проблема осознавалась в форме противоречия между апофатическим и катафатическим богословием, в философии она исследуется в связи с соотношением метафизического и поэтического, Космоса и Хаоса в языке и структуре философского текста. В психологии эта проблема проявляет себя в вопросах об источнике активности и носителе сознания. В середине прошлого века Р.Вирхов провозгласил: «Организм есть федерация клеточных государств и каждая клетка в нем — персона». В этом подходе источником активности является клетка. Сообщество клеток «делегирует» часть функций на уровнях ткани, органа, системы органов, физиологической системы. В результате практически бессмертные клетки объединяются без ясно видимого для них смысла в гораздо более неустойчивое образование — человека. Помимо этого маловразумительного шага, включившиеся в сообщество «человек» клетки самодетерминируются: каждая ограничивается выполнением функций в составе ткани, органа и блокирует липидами до 92,98% своего генетического потенциала. Для того, чтобы объяснить такое поведение «клеток» материалисты в рамках «системного подхода» выдвинули теорию «эмерджентного материализма» (Д.Марголис, 1986). В этой теории утверждается, что любая функционирующая система приобретает свойства, не присущие ее компонентам, так называемые системные или эмерджентные свойства, исчезающие при разложении системы на элементы. Сознание рассматривается как эмерджентное свойство мозговых процессов и явлений, находящееся в сложной взаимосвязи с этими процессами. Возникая как эмерджентное свойство мозговых систем, начиная с некоторого, пока неизвестного, уровня их концентрации, консолидации, сознание (в силу явления «эмерджентной причинности») приобретает уникальную способность выполнять функцию нисходящего контроля над нейтронными процессами более низкого уровня, подчиняя их работу задачам психической деятельности и поведения (изл. по Марютина Т., Ермолаев О. «Введение в психофизиологию» М., 1997). То есть возникновение и работы сознания по отношению к клеткам организма описывается так, как цепная реакция по отношению к критической массе урана.
В свете этой гипотезы «поведение» клеток, образующих организм, становится еще более загадочным и иррациональным, особенно если учесть, сколь мало в своей жизни внимания уделяет человек судьбам своих клеток и нет никакой ясности, чем же вознаграждаются клетки за свое самоотверженное поведение.
В любом случае нас, на данном этапе работы интересует то, что появлению человеческого сознания предшествует огромная предварительная работа, которая связана с несколькими параллельно протекающими процессами:
1) рост общего количества клеток (до определенного предела)
2) их дифференциация. Так как причины этой дифференциации неизвестны, то условно можно говорить о самодетерминации.
3) переход от процессов роста к стабильному воспроизводству, начиная с определенного момента, самодифференцировавшихся клеток.
Результат этого процесса: организм состоит из конечного количества дифференцированных клеток. Имеется структура этой дифференциации, следовательно есть и система границ, в определенном смысле разделяющих клетки, ткани, органы… человека от окружающей среды. Оценка границы зависит от самооценки и, в какой-то мере является производной от самооценки.
Трансперсональная психология исходит из положения о том, что границы — это плохо. Мир противоположностей становится миром конфликта. «Любопытно, что граница, какой бы сложной и утонченной она ни была, на самом деле отмечает противостояние внутреннего и внешнего… Адам, должно быть был восхищен силой, возникающей при проведении пограничных линий между вещами и при произнесении имен… вместо того, чтобы иметь дело с реальными объектами (! — прим. автора), Адам теперь мог манипулировать в своей голове магическими именами, которые выступали вместо самих объектов… результаты стараний Адама были очевидны, могущественны и волшебны, и он, понятное дело, начал становиться немного нахальным. ОН начал расширять границы и, таким образом получил знание о вещах, которые лучше было бы не трогать. Это нахальное поведение достигло кульминации в истории с Древом Познания, которое в действительности было древом противоположностей добра и зла. И когда Адам узнал разницу между противоположностями добра и зла, то есть когда он провел роковую границу, его мир развалился по частям… Боль против удовольствия, добро против зла, жизнь против смерти, труд против игры — все множество противоположностей обрушилось на человечество… каждая пограничная линия является также потенциальной линией фронта, так что провести границу — значит подготовить себя к конфликту, к борьбе противоположностей, мучительному сражению жизни против смерти, удовольствия против боли, добра против зла» (Уилбер К., 1998, с.28–29). Приведенные цитаты показывают, что исходное противоречие заключено в формуле Я-хороший; то, что под моим контролем — тоже хорошее; то, что мне неподконтрольно — может содержать угрозу, следовательно опасно. При анализе событий в раю К.Уилбер не видит реальных границ, которые появляются в реальности при «создании» сущего во всем его многообразии. Проблема возникает для Уилбера только тогда, когда появляется возможность моральной оценки, поведения человека. Базовыми ценностями для трансперсональной психологии в этих фрагментах являются игра + удовольствие = добро, жизнь, которым противопоставляется труд + боль = зло, смерть. Отметим также, что описанное Траэрном идеальное состояние не отменяет никаких границ. Скорее это описание напоминает миг торжества кукушонка, выкинувшего из гнезда всех конкурентов и предвкушающего безраздельное обладание всем миром: в этом описании сохранены все предметы, все элементы реальности, единственно в этом описании автор самоотождествляется с всемогущим Богом, в образе бога-вседержителя, абсолютного властелина всего и вся во вселенной.
Далее проводится мысль о тщательности и бессмысленности всех усилий, на что бы они не были направлены: «так мы, может быть, начнем понимать, почему жизнь… совершенно безысходна и почему прогресс на самом деле превратился не в рост, а в раковую опухоль… Мы стремимся к миражам, которые не имеют под собой никакой реальности. Можно с тем же успехом стремиться к миру вершин без оснований, покупателей без продавцов, левого без правого, плюсов без минусов. И, как указывал Людовик Витгенштейн, поскольку наши цели являются не возвышенными, а всего лишь иллюзорными, постольку и наши проблемы не сложны, а просто бессмысленны» (Уилбер К., 1998, с.34–35). А если это действительно так, то почему-то делается вывод, что «в предельной реальности нет никаких границ. Нигде».
При этом, как это принято в трансперсональном направлении в обоснование подобных взглядов приводятся отдельные высказывания М.Экхарда и Я.Бёме, Платона и Л. фон Берталанфи, Н.Уайтхеда и Лао Цзы. Но «главным» оправдательным тезисом служит ссылка на то, что изложенные взгляды разделял Будда. Посмотрим, так ли это. С.Радхакришнан пишет: «Мы не отрицаем, что буддизм с очень давних пор рассматривается как негативная метафизика. Однако мы должны иметь в виду, что этот отрицательный взгляд не был изложен самим Буддой, а есть истолкование его умолчания по вопросам о первичной реальности, данное его последователями». Далее Радхакришнан тщательно анализирует, было ли умолчание Будды свидетельством: 1) его неведения о истине, 2) агностицизма или 3) этической позицией, основанной на любви к человечеству, и приходит к выводу: «Будда обладал полным знанием первичных истин, но не сообщал о них толпам людей, приходивших к нему, из боязни, что он может смутить их дух… Согласно Будде, есть и другие истины, кроме истин мира явлений. Если человек нравственен, он сам увидит другие истины… Он признавал пределы человеческого познания и провел границу, отделяющую логически познаваемое от непознаваемого. Он считал, что наши органы чувств воспринимают становление… вместе с упанишадами он признает существование тайны бесконечного…» (Радхакришнан С., СПб., 1994, Т.1, с.407–411). Проблема заключается в том, что парадоксы, связанные с соотношением конечного и бесконечного могут парализовать неподготовленный разум. Будда утверждает лишь логическую непредсказуемость абсолюта. «Будда не поощряет попыток измерить глубины неизвестного. Трата драгоценного времени — спорить о вещах, для рассуждения о которых нашего рассудка недостаточно. Более того, на основе прошлой истории метафизических споров Будда усвоил, что твердая земля и нравственный закон (выделено автором) начинают колебаться у нас под ногами, когда мы пытаемся улететь в разреженную атмосферу умозрения. Поэтому он нас призывает: вернуться назад к матери-земле и не увлекаться беспомощным хлопаньем крыльев в пустоте абсолютного (выделено автором). Глубокий интерес к метафизическим проблемам у спрашивающего, по мнению Будды, свидетельствует об умозрительном направлении его ума. Поэтому этот интерес фигурирует в числе пяти ересей» (Радхакришнан С., там же, с.409).
Ранний буддизм (хинаяна) «в целом удерживает присущее большинству религиозно-философских традиций представление о субстанциональности духовного и вторичности материального телесного. Буддизм возник в определенную эпоху в широком «поле» уже существующих философских и религиозных учений как реализация одной из предоставленных полем возможностей. «Противоречивым словом ты как бы вводишь в заблуждение мое сознание (буддхи), скажи мне достоверно одно то, чем я достигну блага» (Бхагавад-гита, III, 2). Эти слова Арджуны можно считать эпиграфом ко всей индийской теологии и философии, которые следовало бы считать прагматизмом в хорошем смысле этого слова. Практически все философские школы Индии равнодушны к чистому, отвлеченному познанию. Единственно ценным является то, которое ведет к познанию свой истинной сущности и «освобождению». Как правило традиция любой школы опиралась на совокупность догматических положений (религиозную доктрину), выдвигавших в качестве цели — духовное преображение человека. Традиция предписывала и пусть достижения этого состояния — практику психофизических методик регуляции сознания (йога), созданных для осуществления самопостижения посредством успокоения эмоций и ума и сосредоточения сознания на самость (высшей самости). Хотя не отрицались и иные способы самопознания — карма-йога (путем честного и добросовестного следования долгу), бхакти-йога (путем преданного любовного служения Богу), раджа-йога и т.п. Самым известным трактатом о йоге является «Бхагавад-гита», являющаяся частью эпоса «Махабхарата». Это история пяти братьев — пандавов, их детства, обучения, приключений, великих битв и победы над врагами. Психологическая трактовка «Бхагавад-гиты» отождествляет все действующие лица Гиты с различными психологическими и физическими качествами человека. Пять братьев — это пять чувств, а поле битвы — это сознание и физическое тело человека. Бхагавд-гита учит Эго чувству долга и действию в соответствии с чувством долга. Кришна учит Арджуну управлению собой, необходимости быть примером для других. Как колесничий, Кришна символизирует учителя, который обязан привести учеников к столкновению с проблемами, требующими разрешения, с конфликтом, которые они должны преодолеть в своем духовном развитии. При этом важно, что учитель не может сражаться в битвах ученика, за него (вместо него). Суть человека в индуизме — его самость — атман. Самость вечна, неизменна и не испытывает влияний физической или психической деятельности. Осуществленный акт познания собственной самости приносит ощущение непрерывности существования и вечное блаженство. Мир представляется гигантским космическим циклом, в котором все живые существа обречены на постоянное перерождение в соответствии с законом кармы. Если человек не достиг освобождения — то он просто не осознает этой цикличности и страданий и пребывает в неведении относительно прошлого и будущего. Освобожденное им существо пребывает в том же цикле, но в качественно ином состоянии, обладая полнотой знания и вечным блаженством в общении с Богом. Центральная идея индуизма — тождество индивидуальной психической субстанции (атман) и духовно-космической (брахман). По отношению к вечному бытию высшей духовной субстанции душа выступает лишь временным модусом. Поэтому религиозный идеал достигается только через деятельное самоотождествление индивидуального «Я» с высшим «Я» как космическим творящим началом.
Первоначальный буддизм (хинаяна) возник в диалоге-конфликте с индуизмом. С позиции буддизма представления о самоотождествлении с Богом как высшим космическим принципом или с личной ипостасью этого высшего космического принципа выглядят чересчур размыто, допускают различные интерпретации, ненужные и пустые споры. Реформа Будды по существу сводится к идеям: 1) убрать из рассмотрения в указанной психотехнике космический цикл и сосредоточиться на достижении цели в этой конкретной жизни; 2) не пугаться, пытаясь себе представить высший космический принцип или его персонификацию, а взять за основу конкретный путь человека — Сидхарты, ставшего за время своей жизни Буддой; 3) не рассчитывать ни на какую помощь, кроме знания о пути, пройденном Буддой. Выдающийся индолог Б.Л.Смирнов подчеркивал, что буддийское искусство первых веков, при изображении важнейших сцен из жизни Будды (последнее искушение и т.п.) оставляло место самого Будды пустым. И только с ходом времени стали на таких изображениях появляться следы ног Будды, а затем сам Будда. Истина пути в буддизме включает в себя деятельность в
1) когнитивной сфере (праджня), в которой устраняются даже бессознательные субъективные установки;
2) поведенческую сферу (шила) — включающую не только поведенческие акты, но и помыслы, мотивы, вербальное поведение;
3) самадхи — монашескую духовную практику.
Благородный восьмеричный (срединный) путь состоит из правильной речи, правильного действия, правильной жизни, правильного усилия, правильной внимательности, правильного сосредоточения, правильной мысли, правильного понимания.
В хинаяне религиозный идеал (архат) не рассматривался как недостижимый идеал, а представлял из себя конкретную нормативную установку. Жизнь мирян считалась практически несовместимой с достижением Нирваны. Сообщество монахов (сангха) на первом этапе развития буддизма составило «учение старейших — стхавираваду», ставшую в дальнейшем основой для последующего разделения школ в буддизме. «Учение старейших» было ориентировано на далеко продвинутых вперед адептов учения, претендовавших на статус «архата» («победившего врагов»). Эта школа трактовала Будду как историческую личность, индивида, достигшего просветления (боддхи) и универсального знания, иными словами Будда рассматривался как высшее исторически реальное воплощение архатства. Часть «старейших» сделала чрезмерный упор на медитативную практику, в отрыве от всего жизненного пути Будды. именно в этой среде сформировалась школа «йогачара» (I—II вв. н.э.) в которой была сформулирована идея тотальной нереальности бытия: феномены внешнего мира стали рассматриваться как образы, порожденные монашеской медитацией: все многообразие реального мира сводится к модусам единого и невыразимого «сознания—сокровищницы» (алайя—виджняна), которое соотносится с иллюзорными манифестациями миров кармы. Да и само сознание лишь потенциально обладает субстанциональностью, тяготея стать нирваническим не-состоянием (татхата), элиминирующим всякое движение и различие. Тем самым каждое сознание лишь «играет» с образами, продуцируемыми собственной кармой. Эта концепция была радикализирована Нагарджуной (II в.н.э.). Согласно разработанной им концепции пустоты (шунья, шуньята) всё есть пустота, включая дхармы и дхармический субстрат сознания. Всё есть майя, иллюзия, и даже Будда и священные тексты буддизма — тоже иллюзии. В этой теории знаково-символические системы любого рода (особенно понятия — озвученные или записанные) никак не соотносятся с реальностью, не позволяют ее достигнуть даже в сфере представления. Знаковая форма «затемняет даже смысл сакральных текстов буддизма, затемняя их смысл и может служить лишь «подготовительным этапом для вступившего в поток». В дальнейшем эта теория, развития Дигнаной (VI в.) стала концептуальным базисом чань (дзен) школ Китая и Японии. Бодхидхарма провозгласил путь к просветлению не через ученость и предписанную добродетель, а посредством медитативной интуиции. Соответственно всякого представления о реальности Будды, нирваны, трансцендирующего пути восхождения тоже были объявлены иллюзией, майей, над которой следует одержать победу. В последующем в чань (дзен) традиции укрепилась максима «Увидишь Будду — убей Будду», направленная на разрушение свойственного религиозному сознанию пиетета перед сакральным, божественным.
Идеал архатства труднодоступен и поэтому на ранних этапах буддизма возникли и разрабатывались идеи, связанные с необходимостью дать перспективу и не очень продвинутым людям, тем более, что картина мира, включавшая вероятность огромного числа перерождений для тех, кто не достигнет Нирваны в одной жизни, вполне прозрачно намекала на то, что к высокому идеалу можно продвигаться и постепенно. Развитие идеи постепенного продвижения к просветлению привело к формированию Махаяны и пересмотру взгляда на Будду. В Махаяне Будда — это воплощение некоторого духовного принципа и, в противовес идее архатства, рассматривается как персонификация космической истины, а исторический Будда Шакьямуни выступает в качестве земного воплощения этого принципа, смысл которого заключается в том, чтобы протянуть человеку руку помощи. Махаяна (Великий путь или Большая колесница) предлагала систему доступных религиозных ценностей и была ориентирована на самый широкий круг людей, не требовалось принятие обетов, не дискриминировались женщины. Развитие Махаяны привело к формированию идеала Бадхисаттвы — существа, достигшего просветления, но давшего обет не покидать страдающие существа в сансарном мире ради спасения всего живого от бесконечного круговорота рождений и смертей. В результате появился огромный пантеон бадхисаттв, воплощающих в себе различные аспекты совершенств Будды, были разработаны такие пути к просветлению как неустанное взращивание добродетелей: великодушия, готовности к самопожертвованию, бескорыстной веры. Это открывало дорогу к идеалам буддизма представителям низших слоев общества, не имевших доступа к образованию. В этом своем воплощении буддизм так же попадает в Китай.
Традиционные китайские учения не знали аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепцию «освобождения» как некоторого идеала, реализуемого вне Космоса. Все божества, бессмертные и сверхъестественные существа были помещены древнекитайской традицией в пространство между небом и землей. Добуддийская китайская культура не знала идеи множественности космических циклов, множественности изоморфных миров, сама постановка вопроса о Космосе как производном от деятельности существ (кармы) была невозможна. Все характеристики Космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, предельная чувственность) прямо противоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство, неустойчивость, неупорядоченность). Е.Торчинов (1993) указывает, что идея сансары оказалась привлекательной для китайской культуры не как отправная точка для достижения «освобождения», а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций. Принципиально новой для Китая была идея поворотных рождений, которая казалась скорее обнадеживающей, чем свидетельствующей о всеобщей неудовлетворенности существованием. Поскольку в традиционной китайской культуре не было представлений о выживании после смерти духовного начала, а существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых, учение о карме было воспринято как своего рода откровение, как надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, при этом существования именно физического, что гармонировало с установками даосов.
Концепция страдания не нашла в Китае реализации. В формирующемся чань-буддизме мудрец не столько стремится к освобождению от сансарического существования, сколько к просветлению, понимаемому как обретение индивидуального пути к бессмертию, слиянию в этом бессмертии с универсумом, отождествлению индивидуального сознания с всеобщностью бытия: мир — единый организм, с которым должен стать единотелесен (и-ти) мудрец. В этом синтезе буддизма с даосизмом произошла и подмена буддийского понятия «пустое пространство» (акаша), рассматривавшегося в буддизме только как условие развертывания Космоса, даосским понятием «отсутствие» (у). У — это не просто пространство, в даосской традиции это некое потенциально неоформленное бытие, генетически предшествующее «наличию» (ю), порождая его путем дифференциации. В большинстве школ чань-буддизма любая пустота содержательна и пополнена самостями, находящимися в свернутом состоянии. К этой пустоте не применима метафора Лейбница о глыбе мрамора с прожилками. Она скорее напоминает уже отлитую статую из бронзы, с которой еще не удалена скрывающая ее глиняная оболочка. Эту аналогию навевает один из методов постижения истины в некоторых школах чань-буддизма, когда учитель наносит неожиданно ученику удар по голове палкой или туфлей. Просветление в школах чань — не есть результат последовательного процесса и не может быть результатом транслирования посредством знаково-символической формы. Здесь необходима «особая форма передачи истины, не связанная с какими-либо трактатами, независимость от всякого рода буквы. Прямой контакт с духовной сущностью человека. Проникновение к глубины внутренней природы человека. И достижение совершенства Будды» (Бодхидхарма, цит. по История современной зарубежной философии, 1997, с.456). И здесь главная сила — недеяние (у-вэй), мощь которого черпается в безмолвии и отсутствии. Внешнее упорядоченное бытие скрывает горизонты истины; погруженность во внешнее бытие отсекает от естественности, порождает суетность и неудовлетворенность.
На этом этапе своего развития буддизм потерял два принципа из трех, третий полностью изменил трактовку. Были исключены логика, философия, теория познания. Приобретения же «каона» (стимулирующий удар палкой) и лозунга «Увидел Будду — убей Будду» трудно считать «обогащающими». Именно в этом виде чань попадает в Японию и начинает симбиотическое существование с местной религией — синтоизмом. Ребусинто («путь буддизма в синто») предлагает следующее учение: прилагая усилия одного рода, вы можете получить от богов приятное обыденного рода, то есть успех в делах, частной жизни и т.п., а прилагая усилия другого рода — вы благодаря закону кармы и помощи бадхисаттв приближаетесь к свободе от всех стремлений. При этом силы богов, бадхисаттв и кармы признаются в равной степени реальными и действенными. Поэтому человек, в любой своей ситуации, по своему выбору и исходя из своего понимания пользы может пользоваться любой из этих сил, благодаря определенным ритуальным и церемониальным действиям. Правда рано или поздно ему придется избрать «миссию» — успех в этой жизни или миссию освобождения от стремлений. Те, кто выбирают миссию освобождения — практикуют Дзен — медитативную практику, сопровождающуюся стимулирующими ударами палки (Малерб М., 1997, с.259–262). Можно сказать, что преуспевание в Дзен предусматривает усилия ритуально-церемониального характера, направленными на то, чтобы получить из всех источников максимум приятного и избегнуть страданий. Именно эту школу представлял Д.Судзуки, известный пропагандист дзен. Именно он явился тем «источником», из которого черпали сведения о буддизме и даосизме многие психологи в США, включая Э.Фромма, А.Маслоу. В истолковании Д.Судзуки, дзен — это не только высшее достижение восточной и буддийской мысли, но и образец для мысли западной, причем прямо выводящий на ступень абсолютной истины. Всё, что не укладывается в учение Д.Судзуки, вне зависимости от происхождения, — только мешает достижению «сатори» (так теперь называется просветление). Интеллект даже прямо препятствует достижению сатори: «интеллект — это периферийный работник, бросающийся из одной крайности в другую», когда «дело коснется центральной проблемы жизни, от интеллекта нечего ожидать удовлетворительного ответа» (цит. по История современной зарубежной философии, 1997, с.457). Коллективные усилия научного сообщества также абсолютно бесперспективны: «Научный метод исследования реальности представляет собой взгляд на объект с так называемой объективной точки зрения… главной отличительной чертой научного подхода к реальности является дескрипция объекта, разговор о нем, хождение вокруг него, удовлетворение всего того, что привлекает наш интеллект, а затем отделение уловленного от самого объекта. Когда мы завершили все эти процедуры, настает время синтеза таких аналитически сформулированных абстракций. Конечный результат синтеза принимается за сам объект» (Судзуки Д., 1997, с.17–18). Культура, психология так же находятся, по мнению Судзуки, на «детском» уровне: «Личность свободна лишь там, где утрачивается личность… Религии Востока стремятся лишь к развоплощению; молчание громоподобно; мир есть не мир; воплощение есть развоплощение; плоть не является плотью; здесь и теперь равнозначны пустоте и бесконечности… Человек свободен лишь тогда, когда он отрицает себя и поглощается целым… Спонтанность, о которой так много говорят на Западе — прежде всего некоторые психоаналитики, — представляет собой лишь детскую или животную спонтанность, но никак не спонтанность зрелой личности» (Судзуки Д., 1997, с.16–18).
Судзуки считает, что те некоторые остатки буддизма, о которых пока еще идет речь, должны использоваться только как способ, чтобы добраться до «истоков», а там надо отбросить всё, и древние традиции и современные, и приникнуть к бессознательному, к инстинктивной жизни, лишенной умственного расчета и оценки, где не мы живем, а Дао (о котором Судзуки говорит как о космическом бессознательном) живет и действует через наше посредство. Это «высшее достижение» Судзуки определяет как «художник жизни» — «не все мы может сделаться учеными, да никто от всех этого не ждет. Но все мы можем сделаться художниками от природы, конечно не специализированными — живописцами, скульпторами, музыкантами, поэтами и т.п., но «художниками жизни». Для этого человек должен превратиться в марионетку, которой управляет рука бессознательного» (Судзуки Д., 19993, с.489).
На этом этапе от буддизма уже ничего по существу не осталось. Имя Будды используется как приманка для несведущих. Под маркой буддизма продается нечто иное, манипулятивная система, представляющая форму без содержания, оправдания, регресса. Заметим, что на раннем этапе буддизма психотехника (йога) представляла из себя единственное оружие человека, стремящегося к просветлению; в конце пути — это только форма, удобное орудие в руках мошенников типа С.Асахара.
В качестве завершения параграфа автор вспоминает классическую метафору из «Катха-упаншиды VI.1», где в аллегорической форме повествуется о «вечном дереве» истины, корни которого укоренены в небо, а ствол, спускаясь к Земле, делится на ветви, ветви — на еще более мелкие с листиками и цветочками, обращенными прямо к земле (эмпирическому сознанию). Это дерево — чистое Брахмо, — чистая истина, и в нем покоятся все миры. Если эмпирическое сознание, привлеченное ближайшими «листиками» предпримет восхождение, то через некоторое время будет обнаружено, что ствол и корни едины и за «многообразием религиозного опыта» (У.Джеймс) лежит его сущностное единообразие, выражающееся в многообразии исторических форм его описания и выражения. Н.Пезешкиан (1983) пишет: «Каждая религия дает человеку столько, сколько он может понять в соответствии со своим развитием. Учения древних религий, несмотря на их противоречия с познанием нашего времени, не являются ошибочными». В своей «высшей», чистой форме религия проявляется в лице своего главного героя, а в дальнейшем, по мере приближения «к земле», к интересам «простых людей» демонстрирует все более упрощенные формы, ориентированные на привлечение все более широких масс последователей. Иногда при этом происходит отказ не только от «философских сложностей», но и от важнейших, сущностных моментов, то есть во имя популярности свою самость теряет религия, а потеряв свою самость она оказывается не в состоянии выполнить свое предназначение.
В данном случае можно сделать вывод: на определенном этапе работы, по совокупности объективных и субъективных причин, А.Маслоу увлекся идеями Д.Судзуки, ошибочно приняв их за дзе-буддизм и древней версией даосизма в поэтичных формулировках Лао Цзы. Однако это заблуждение не было долгим, и в «Дальних пределах человеческой психики» А.Маслоу расстается с обманчивой простотой. Можно предположить, что идеи Д.Судзуки оказались привлекательными для Маслоу в связи с неудовлетворительным решением экзистенциальных проблем изоляции и отсутствия смысла.
Можно сказать с уверенностью, что во всех трех определениях самоактуализация имеет очень мало общего с Благородным восьмеричным путем и с движением в направлении Дао. Теория самоактуализации Маслоу — это продукт своей эпохи, страны, автора. Она обращена к некоторой достаточно узкой прослойке людей, задумывающихся о смысле жизни и личном росте за пределами уверенного пребывания в состоянии веры в рамках какой-либо из мировых религий. Эта теория — некоторого рода психологическое откровение от А.Маслоу для творческой атеистической интеллигенции, среднего класса. Это теория внутренне противоречива, не в ладах со своими заявленными источниками и достаточно размыта, но в этом не только ее слабость (с точки зрения формально-логической), но и полезность (по У.Джеймсу) с точки зрения практической. Тот, кто будет знакомиться с теорией Маслоу будет вынужден, для того чтобы разрешить внутренние противоречия познакомиться и с теориями психоаналитического направления (З.Фрейд, А.Адлер, К.Юнг, Дж.Кэмбелл, К.Хорни, Г.Салливан и другие) и с теорией экзистенциализма (К.Ясперс, М.Хайдеггер, С.Кьеркегор, Ж.П.Сартр) изучить историю и теорию буддизма и даосизма, заглянуть в Аристотеля и Платона, поразмышлять о наследственном и средовом и т.д.

4. Вместо заключения. Выводы


«Вместо заключения» — такой подзаголовок имеет последняя глава «Основ теоретической психологии» А.В.Петровского и М.Г.Ярошевского, акцентирующая внимание на том, что область психологии «обречена» на то, чтобы всегда находиться в процессе развития и становления. Это «особая отрасль психологии, отличная от других ее отраслей и вместе с тем служащая тем стволом, ответвлениями которого они являются. Оставаясь застывшим, это дерево неизбежно утратило бы свои жизненные соки» (Петровский А., Ярошевский М., 1998, с.522).
Понятия относятся к понятийно-категориальному аппарату, служащим в качестве ведущего элемента каркаса современной науки. Понятия — это «сложно организованный инструмент исследовательского труда. Он существует только тогда, когда работает, давая новое знание о психической реальности» (там же, с.523). Содержание понятий претерпевает эволюцию вместе с развитием науки, приобретением нового знания, их овладением новыми поколениями ищущих истину.
Не смотря на желание «продолжить и угл(бить» пора изложить выводы и промежуточные заключения по тем задачам, которые автор поставил перед собой во введении.
Решение задач №№ 1—3 достаточно подробно и полно освещено в основном тексте работы и выводах, помещенных в заключении каждого параграфа, поэтому повторному воспроизведению этих выводов автор предпочитает попытку обобщенной оценки теории самоактуализации и понятия «самоактуализация» в контексте этой теории.
1. По отношению к теории самоактуализации в содержательном плане было установлено:
1.1. Проблема самоактуализации существует объективно и проявляется в форме неудовлетворенности субъекта своим бытием, что побуждает такого субъекта к попыткам решать эту проблему для себя, в своей личной жизни, а затем «подсказывать» другим пути её решения путем создания «теории самоактуализации» (К.Гольдштейн, А.Маслоу).
1.2. Теории самоактуализации созданы на основе экспериентальной парадигмы в методологии; имеют в основе «органическое мировоззрение»; опираются, хотя и в неявном виде, на субъектоцентрические объяснительные концепции.
1.3. Критика теории самоактуализации показала, что она лишь отчасти ведет себя как «научная теория»: происходит переформулирование проблем, продуцируются новые гипотезы, создаются новые версии теорий и даже новые направления в психологии (трансперсональные). Однако в то же время некоторые элементы теории не укладываются в «научный» статус и могут быть сопоставлены с мифическими и религиозными теориями.
1.4. Теория самоактуализации не содержит в себе в истинном виде решения проблемы самоактуализации. Эта теория скорее проблематизирует жизнь субъекта, ставя перед ним вопрос, а является ли он самоактуализирующейся личностью. Это сближает теорию самоактуализации с экзистенциальным подходом.
1.5. Гуманистическая психотерапия, основанная на теории самоактуализации, ставит интересы клиента выше, чем интересы теории в отличие от психоанализа, где «благотворным побочным эффектом психоаналитического лечения может стать исцеление, но аналитик всячески хранит себя от злоупотребления желанием исцелить… если какое-либо новшество этим желанием мотивируется, то он озабоченно задает себе — а порой и выносит на обсуждение коллег вопрос: не выходит ли он при этом за границы психоанализа?» (Лакан Ж., 1997, с.16).
1.6. Теория самоактуализации основывается на гештальт-психологии и рассматривает самость как гештальт, формирующийся в поле опыта (К.Роджерс). Согласно гештальт-теории все элементы гештальта должны быть в поле опыта (зрения) субъекта. Теория самоактуализации поставляет субъекту необходимость для формирования «идеальной самости» компоненты, усиливает его возможности по формированию гештальта и усиливает его мотивацию к деятельности, целенаправленным усилиям по самоактуализации. Субъект формирует свой гештальт — идеальную самость самостоятельно, путем инсайта, проходя через пиковые переживания, — поэтому тщательная отделка теории не требуется. Из точки формирования идеальной самости начинается реальный личный рост, который не имеет ясно выраженных границ, хотя А.Маслоу и пытается описательным, катафотическим методом обозначить рубежи роста через теории X, Y, Z (см. Приложение № 2). Важным является вклад в теорию В.Франкла, который отметил, что смысл не является простым выражением самости, иначе он утратил бы мотивирующий характер.
1.7. Самоактуализация как процесс не имеет ясно выраженных ограничений. Самоактуализация как цель всегда носит промежуточный характер и на определенном этапе трансцендируется.
Перефразируя Чждан цзы можно сказать:
Сеть используют для ловли зайца,
когда заяц пойман — сеть отбрасывают.
Слова используют для передачи смысла,
Когда смысл понят — слова отбрасывают.
Теорию самоактуализации используют для того,
чтобы субъект смог построить свою идеальную
самость и двинуться к ней,
когда это сделано — теорию отбрасывают.
(вольный перевод автора)
2. По отношению к понятию «самоактуализация» выяснено:
2.1 Самоактуализация — это понятие, реферирующее реальность, действительность. Фундаментальным свойством действительности являются изменчивость, перемены. Понятие «самоактуализация» связано с попыткой классифицировать перемены. Перемены условно делятся на 1) связанные с активностью живых существ; 2) перемены, в которых такая связь не обнаруживается. Понятие «самоактуализация» связано с теми переменами, которые вызваны активностью живых существ.
2.2 Понятие «самоактуализация» говорит о наличии «самости», которая нуждается в «актуализации». Понятие «самость» относится к тому виду живых существ, которые выделяют себя из реальности с помощью рефлексивного мышления. Самость — это центр, источник активности, деятельности Человека. Это источник сознательной, целеустремленной активности человека. Источники активности можно обнаружить в клетке, системе органов, в мире растений и животных, где активность осуществляется в формах, определенных наследственно-видовыми факторами и носит адаптивный, гомеостатический характер и не связана с рефлексивным мышлением. В этом аспекте самоактуализация тесно связана с самоопределением.
2.3 Понятие «самоактуализация» связано с сознательной целенаправленной деятельностью человека. Цель самоактуализации — самоактуализированная личность, наиболее полное развитие способностей, психологический рост. Цель достигается в социально ориентированной деятельности, связанной с получением материально-вещественных, социально значимых результатов. Феномен «людей-маугли» показывает, что самость — это скорее «картина «Я» субъекта в соотношении с его «картиной мира», чем геном или набор наследственно обусловленных задатков, способностей.
2.4 Психологическое развитие и рост являются скорее результатами самоактуализированной деятельности человека, чем синонимами понятия самоактуализация. Самоактуализационная деятельность является необходимым условием психического роста и развития. При этом развитие скорее связано с наиболее поным использованием имеющегося потенциала, а рост связан с формированием новых, прямо не обусловленных способностей.
2.5 Самоактуализационная деятельность — элемент жизни человека, требующий сознательной, целенаправленной активности, и поэтому не может связываться с ранними этапами жизни. Это удел «зрелого человека». Трудно определить, в какой степени самоактуализация связана с физическим здоровьем. Очевидно, что есть конкретные заболевания и их фазы, а также определенные возраста, когда трудно или невозможно уже говорить о самоактуализации. Но во многих случаях, особенно описанных А.Адлером, физические недостатки и болезни не только не мешают, но, наоборот, способствуют самоактуализационной деятельности.
2.6 Человек всегда находится в определенной жизненной ситуации. Ситуация содержит проблемы и конфликт, самоактуализация — это не уход, избегание проблем и конфликтов, а поиск таких решений, которые разрешают проблемы и конфликты оптимальным способом, приводят к развитию, росту. Основное внутренне противоречие самоактуализации заключается в том, что процесс самоактуализации происходит всегда в ситуации, в которую вовлечены «Другие». Ситуация скрепляется, определяется статическими элементами «участвующих», это «зона большей стабильности» в море перемен. Деятельность, направленная на самоактуализацию приводит к дестабилизации, разрушению раньше сформировавшейся ситуации и может быть воспринята как «угроза» другими участниками ситуации. Другой аспект этой проблемы заключается в том, что «разрешение» конфликта — это динамический процесс, и в этом качестве в нем можно выделить «эгоистические» элементы: когда самоактуализирующийся человек скорее получает, забирает у других опыт, знание, навыки и использует все это в своих интересах. Рассматриваемая в узких временных рамках самоактуализация может определяться как «эгоистическая». Именно здесь возникает проблема трансцендирования самоактуализации.
2.7 Трансцендирование самоактуализации — это «выход за обусловленные пределы» и проявляется не в разрушении, деструкции «самости» как центра активности, а, скорее, в изменении направления деятельности, её целей и объектов. Изменения в себе, своей «самости» на этом этапе становятся побочными продуктами, результатами деятельности, направленной на изменения в пользу развития и роста групп (семья, социальная группа), общечеловеческой ситуации. Цель деятельности имеет надличностный смысл, внутренние процессы скорее описываются в терминах «самореализация».
2.8 Одним из результатов самоактуализационной деятельности могут быть «пиковые переживания». При «правильном» подходе к самоактуализации они могут служить одним из критериев если не достижения глобальной цели, то, по крайней мере могут свидетельствовать о достижении промежуточных целей. Опасной представляется попытка рассматривать «пиковые переживания» не как один из побочных продуктов самоактуализации, а как самостоятельную цель. На многих примерах в данной работе показано, что это неизбежно приводит к идеям пассивности, созерцательности и «трансперсональным иллюзиям», что, в конечном итоге приводит к установкам на регресс, инволюцию.
Итак, мы можем определить самоактуализацию как деятельность. Это специфически человеческая, осознанная и целенаправленная деятельность. Особенности этой деятельности заключаются в том, что:
1) объект, на который направлена деятельность и субъект этой деятельности совпадают (действие направлено на самого себя);
2) эта деятельность сопровождается конкретными, описуемыми результатами в реальности и изменениями в субъекте деятельности, попадающими под определение «развитие», «рост»;
3) хотя эта деятельность и выглядит самодостаточной, основанной исключительно на внутреннем потенциале, «самости» — достижение требуемых изменений в реальности и себе не может быть достигнуть вне «ситуации», без опосредования «Другими»;
4) хотя в этой деятельности человек использует свои задатки и способности, тесно связанные с наследственными факторами, социальные и средовые факторы определяют результаты этой деятельности в большей степени, чем наследственные;
5) эта деятельность предполагает самотрансцендирование: ни одна из целей не может считаться окончательной, конечной. Трансцендирование не предполагает разрушения «самости» как центра активности, а расширение целей деятельности, включение «надличностных» целей. При этом самореализация (как изменения на внутреннем плане) становится «побочным продуктом» самоактуализационной деятельности.
Главное отличие самоактуализации от аналогичных понятий заключается в том, что во всех психодинамических теориях, известных автору, развитию и росту предшествует некоторый глубокий кризис, переломный момент, связанный с глубокими переживаниями, которые могут носить невротический характер. Именно так описываются «комплекс неполноценности» у Адлера, «эдипов комплекс» у Фрейда, переживания «заброшенности», «неподлинности бытия», «вины» и т.п. в экзистенциальной психологии. Проблемы «бессмысленности» и столкновение со смертью вызывают глубочайшие переживания и потребности в «спасении» во всех мировых религиях.
Самоактуализацционная деятельность не предусматривает такого «предварительного условия» и может осуществляться как при наличии таких конфликтов (в форме продуктивного их разрешения), так и в отсутствие.
Ответ на четвертую задачу прямо вытекает из вышеизложенного и заключается в том, что самоактуализация — это прежде всего деятельность, но это специфический вид деятельности, для определения места которого двухмерная сетка категориального каркаса, разработанного А.В.Петровским и М.Г.Ярошевским должна быть дополнена третьим измерением не только по отношению к категории «деятельность», но и по отношению к смежным категориям. Такого рода задача требует объемных изысканий по отношению к «смежным» категориям и понятиям и организации соответствующей дискуссии.




Приложение № 1
Уровни развития организация в соотнесении с другими иерархическими переменными
(Маслоу, 1997. С.296—299)

I. Автократический
II. Опекающий (административно-хозяйственный)
III. Поддерживающий (мотивационный)
IV. Коллегиальный. Тесное сотрудничество
V. Организация
Теории-Z; Трансцендирование организации
Зависит от:
Силы
Экономических ресурсов
Лидерства
Взаимного вклада
Посвященности Бытию и высшим ценностям
Руководство ориентировано на:
Власть
Материальное поощрение
Поддержка
Интеграция
Сотрудничество
Подчиненные ориентированы на:
Полное подчинение
Материальное поощрение
Исполнительность
Ответственность
Восхищение: Любовь; Признание сложившегося верховенства
Психологический результат для подчиненных:
Личная зависимость
Зависимость от организации
Участие
Самодисциплина
Преданность: Самопожертвование
Подчиненные стремятся к удовлетворению следующих потребностей:
Обеспечение средств к существованию
Поддержка и опека
Порядок
Самореализация
Метапотребности; высшие ценности
Моральное состояние
Недовольство
Удовлетворенность
Мотивированность
Приверженность к делу и команде
Приверженность высшим ценностям

В соотнесении с другими идеями:

Теории Мак-Грегора:
Теория-Икс

Теория-Игрек

Теория-Зет
Иерархическая модель классификации потребностей по Маслоу:
Физиологические
Потребности в безопасности
Потребности в социальных связях
Потребности в самоуважении
Метапотребности; высшие ценности


I. Автократический
II. Опекающий (административно-хозяйственный)
III. Поддерживающий (мотивационный)
IV. Коллегиальный. Тесное сотрудничество
V. Организация
Теории-Z; Трансцендирование организации






Факторы Херзберга:
Опека
Поддержка
Мотивационный
Мотивационный

Тезис W.H.Whyte:

Администратор



Управленческая решетка Блейка и Мултона:
9,1
3,5
6,6
8,8

Мотивационное окружение:
Внешнее
Внешнее
Внутреннее
Внутреннее
Слияние
Мотивационный стиль:
Негативный
Главным образом нейтральный по отношению к работе
Позитивный
Позитивный
Слияние
Стиль управления власти:
Автократический

Участвующий

Вставший выше оценок; Первейший; Превосходный: Имперсональный, трансперсональный, вплоть до отказа от власти
Модальный уровень личностного развития:
Хозяин
Начальник; Отец; Глава
Равенство в незрелости
Здоровый; Зрелый
Трансцендированный; Вышедший за пределы «Я» на высшие уровни; Трансперсональный






I. Автократический
II. Опекающий (административно-хозяйственный)
III. Поддерживающий (мотивационный)
IV. Коллегиальный. Тесное сотрудничество
V. Организация
Теории-Z; Трансцендирование организации






Образ мужчины:
Нечто для использования; Взаимозаменяем; Безличностен. Хозяин.
Питомец; Ребенок; Кукла или великодушный диктатор
Партнер для взаимной выгоды и взаимного удовлетворения. Любовь – нужда, на уровне удовлетворения потребностей
Каждый мужчина генерал. Сильная личность. Альянс независимых личностей. Реальное «Я». Самоактуализация
Святой, Мудрец, Политик, Исследователь, Мистик, Бодхисаттва. Великий человек. Самопожертвование и имперсональность. Гераклитовский тип
Объективность:
Отчуждена; во владении; не идентифицирована; власть объективности; объективное рассмотрение


Высшая любовь - слияние - объективность
Даосская объективность; трансцендентная объективность; невмешательная объективность. Любовная объективность
Политики:
Рабство; обладание
Управление
Союзничество для взаимной выгоды
Каждый сенатор, каждый генерал; Полный суверенитет
Высшая политика; Анархия; высшая смиренность; Децентрализация. Беспристрастность; трансличностность
Религия:
Бог карающий
Бог-отец
Любящая доброта
Гуманизм
Трансгуманизм (космоцентризм, а не гомоцентризм)




I. Автократический
II. Опекающий (административно-хозяйственный)
III. Поддерживающий (мотивационный)
IV. Коллегиальный. Тесное сотрудничество
V. Организация
Теории-Z; Трансцендирование организации
Мужчина—женщина:
Хозяин-вещь; эксплуатация
Ответственное и любящее обладание
Любящая доброта; взаимное удовлетворение
Взаимное уважение; равенство; высшая любовь (?); полный суверенитет
Высшая любовь; слияние; непринужденность; расслабленность
Экономика:
Борьба за выживание. Материализм. Экономика низших потребностей.
Благожелательное обладание собственностью; обязанности собственника
Демократическая; партнерская; экономика высших потребностей
Этическая экономика; моральная экономика; учет социальных факторов
Анархия; децентрализация; высшие ценности как эквивалент денег. Духовная экономика. Экономика метапотребностей. Трансперсональная экономика
Уровень науки:
Предметная, вещная наука
Инфрачеловеческая наука
Гуманистическая наука
Трансчеловеческая наука; космоцентризм, трансперсональный ученый
Уровень ценностей:
Отсутствие ценностей
Инфрачеловеческие «ценности»
Гуманистическая ценности
Трансчеловеческие ценности. Высшие ценности, или ценности Бытия. Космичные ценности
Метод:
Атомистический, дихотомизирующий, редуцирующий, анализирующий
Иерархическая интеграция. Синергичный, интегративный
Страх — храбрость:
Страх
Храбрость
Трансценденция храбрости и страха. Выход за пределы страха и храбрости

I. Автократический
II. Опекающий (административно-хозяйственный)
III. Поддерживающий (мотивационный)
IV. Коллегиальный. Тесное сотрудничество
V. Организация
Теории-Z; Трансцендирование организации
Степень человечности:
Недочеловечность; остановка развития

Вочеловечность
Трансчеловечность; трансперсональность
Вектор развития:
Регресс
Начало прогресса; Рост



Совершенство:


Все большее совершенство

Психологическое здоровье:
Вочеловечность

Все более высокая степень здоровья и человечности
Образование:
Научение
Назидательное обучение
Взаимное обучение
Сущностное обучение. Научение импровизации.
Трансчеловеческое обучение. Обучение личностное, даоистское. Гераклитовский тип.




Внешнее обучение

Способность соответствовать незнакомой ситуации
«Не моя воля, но твоя». Самопожертвование. Согласие со своей судьбой. Обязанность. Ответственность.
Уровни психотерапевта и психотерапии, уровни помощи:
Механик; хирург
Ветеринар; старший; авторитет (внушает страх и доверие); отдает приказы
Благожелательный и всемогущий отец (излучает любовь и вызывает любовь; заботливый, но непостижимый). Зеркало
Экзистенциальный, отношения коллегиальный, «Я – Ты»; старший брат. Помогает найти идентичность, судьбу, ценности
Даоистический наставник. Консультант. Гуру, мудрец, невмешательный, ищущий высшие ценности. Бодхисаттва. Грусть–любовь–сострадание
Секс:
Грязный, жестокий; удовольствие для одного; быстротечный; эксплуатирующий (партнера)
«Естественно десакрализованный»
Секс–любовь. Экстаз. Радость
Сакральный; дорога в рай; секс как тантра
Несущий райское блаженство. Транссексуальная эротика

I. Автократический
II. Опекающий (административно-хозяйственный)
III. Поддерживающий (мотивационный)
IV. Коллегиальный. Тесное сотрудничество
V. Организация
Теории-Z; Трансцендирование организации






Коммуникативный стиль или уровень:
Приказы
Приказы

Взаимность
Высший язык
Уровень жалоб:
Низкий
Средний

Высокий
Мета–жалобы
Зарплата, вознаграждение, поощрение:
Материальные вещи, имущество
Безопасность в настоящем и будущем
Дружба. Привязанность. Чувство групповой принадлежности
Гордость. Положение. Слава. Похвалы. Свобода. Самоактуализация
Высшие ценности; справедливость, красота, правильность, совершенство, правда и т.д. Высшие переживания. Плато-переживания


Литература

1. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. СПб., 1998.
2. Аббаньяно Н. Мудрость философии. СПб., 1998.
3. Августин А. Исповедь. М., 1997.
4. Адлер А. Воспитание детей. Взаимодействие полов. Р-н-Д., 1998.
5. Адлер А. Понять природу человека. СПб., 1997.
6. Албертс Б., Брей Д. и др. Молекулярная биология клетки. В 3-х т. М., 1994.
7. Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа. М., 1995.
8. Александров А. Современная психотерапия. СПб., 1997.
9. Аристотель. Метафизика. Ростов-на-Дону, 1999.
10. Ассаджиоли Р. Психосинтез. М., 1996.
11. Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999.
12. Бахтин М.Н. Бахтин как философ. / Ред. Гуревич П. М., 1992.
13. Бердяев Н. Истина и откровение. СПб., 1996.
14. Бердяев Н. Смысл творчества. М., 1989.
15. Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999.
16. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
17. Бхагаватгита. М., 1994.
18. Василькова В. Синергетика. Порядок и хаос в развитии социальных систем. СПб., 1999.
19. Введение в буддизм / Редактор-составитель В.Рудой. Спб., 1999.
20. Введенский А. Условие позволительности веры в смысл жизни // Смысл жизни в русской философии. СПб., 1995.
21. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
22. Великие мыслители Востока. / Под ред. Я.Мак-Грила. М., 1998.
23. Вундт В. Введение в философию. М., 1998.
24. Гейзенберг В. Шаги за горизонты. М., 1997.
25. Гессен С. Основы педагогики. М., 1995.
26. Гриншпун И. Введение в психологию. М., 1996.
27. Гуревич П. Философская антропология. М., 1997.
28. Данилова Н. Психофизиология. М., 1998.
29. Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.
30. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.
31. Дубнищева Т. Концепции современного естествознания. Нс., 1997.
32. Дхаммапада. М., 1960.
33. Дюмулен Г. История Дзен-Буддизма. СПб., 1994.
34. Ждан А.Н. История психологии. М., 1997.
35. Жизнь Будды. Нс., 1994.
36. Ильин И. Постмодернизм. От истоков до конца столетия. М., 1989.
37. История современной зарубежной философии: компартивистский подход. СПб., 1997.
38. Каган В. Психология и психотерапия // Психология с человеческим лицом. М., 1997. С.111–124.
39. Каннабих Ю. История психиатрии. М., 1994.
40. Капро Ф. Уроки мудрости. К., 1996.
41. Кон И. Вкус запретного плода. М., 1999.
42. Конфликтология / Под ред. А.Кармина. СПб., 1999.
43. Коул М. Культурно-историческая психология. М., 1997.
44. Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999.
45. Кузнецов В.Н. Жан Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969.
46. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. В 2-х т. М., 1997.
47. Лакан Ж. Инстанция буквы. М., 1996.
48. Леонтьев А. Избранные психологические произведения. В 2-х т. М., 1983.
49. Леонтьев Д. Гуманистическая психология как социокультурное явление // Психология с человеческим лицом. М., 1997. — Леонтьев (1997 — I).
50. Леонтьев Д. Развитие идеи самоактуализации в работах А.Маслоу // Вопросы психологии. 1987. № 3. С.150–158.
51. Леонтьев Д. Самореализация и сущностные силы человека // Психология с человеческим лицом. М., 1997. — Леонтьев (1997 — II).
52. Леонтьев Д. Что такое экзистенциальная психология // Психология с человеческим лицом. М., 1997. — Леонтьев (1997 — III).
53. Лосский Н. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999.
54. Льюис Д. Античная философия. Мн., 1997.
55. Любак А. Драма атеистического гуманизма. М., 1997.
56. Малерб М. Религии человечества. М., 1997.
57. Мамардашвили М. Беседы о мышлении. М., 1991.
58. Марсон П. 25 ключевых книг по психоанализу. Челябинск, 1999.
59. Марютина Т., Ермолаев О. Введение в психофизиологию. М., 1997.
60. Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики. М., 1997.
61. Маслоу А. Мотивация и личность. СПб., 1999.
62. Маслоу А. Психология бытия. М., 1996.
63. Моисеев Н. Расставание с простотой. М., 1998.
64. Мэй Р. Любовь и воля. М., 1997.
65. Ортега-и-Гассет. Веласкес. Гойя. М., 1997.
66. Основы психофизиологии. / Отв. ред. Ю.Александров. М., 1997.
67. Островская Е., Рудой В. Реконструкция системы // Классическая йога. М., 1992.
68. Пезешкиан Н. Психосоматика и позитивная психотерапия. М., 1996.
69. Петренко В. Основы психосемантики. М., 1997.
70. Петровский А., Ярошевский М. История и теория психологии. В 2-х т. Ростов-на-Дону, 1996.
71. Петровский А., Ярошевский М. Основы теоретической психологии. М., 1998.
72. Петровский В. Личность в психологии. Ростов-на-Дону, 1996.
73. Психологический словарь. / Под ред. В.П.Зинченко. М., 1997.
74. Психология личности в трудах отечественных психологов. СПб., 2000.
75. Психология с человеческим лицом. Гуманистическая перспектива в постсоветской психологии. М., 1997.
76. Пути за пределы «эго». Трансперсональная перспектива. М., 1996.
77. Равич-Щербо И., Марютина Т., Григоренко Е. Психогенетика. М., 1999.
78. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т. СПб., 1993.
79. Ранк О. Миф о рождении героя. М., 1997.
80. Рассел Б. История западной философии. Нс., 1997.
81. Робертсон Р. Введение в психологию Юнга. Р-н-Д., 1999.
82. Роджерс К.Клиенто-центрированная терапия. М., 1997.
83. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Нс., 1997.
84. Рубинштейн С. Бытие и сознание. М., 1997 (Рубинштейн 1997—II).
85. Рубинштейн С. Основы общей психологии. СПб., 1999.
86. Рубинштейн С. Человек и мир. М., 1997 (Рубинштейн 1997—I).
87. Рудой В. Истоки идеологии индо-буддийской традиции. СПб., 1993.
88. Руткевич А.М. Психоанализ. М., 1997.
89. Самуэлс Э. Курс юнгинианского психоанализа. М., 1997.
90. Сартр Ж.П. Экзистенциализм — это гуманизм? // Сумерки богов. М., 1989. С.319–344.
91. Синергетика и методы науки. / Под ред. М.Басина. СПб., 1998.
92. Словарь практического психолога / Сост. С.Ю.Головин. Минск, 1998.
93. Соколов Э. Введение в психоанализ. СПб., 1999.
94. Соловьев В. Философский словарь. Ростов-на-Дону, 1996.
95. Судзуки Д. Лекции о Дзен-Буддизме // Дзен-Буддизм и психоанализ. М., 1997.
96. Судзуки Д. Основы Дзен-Буддизма // Дзен-Буддизм. Бишкек, 1993.
97. Тайсон Ф., Тайсон Р. Психоаналитические теории развития. Екатеринбург, 1998.
98. Теории личности в западно-европейской и американской психологии. Самара, 1996.
99. Тер Лаак Я. Психодиагностика: проблема содержания и методов. М., 1996.
100. Тихонравов Ю. Религии мира. М., 1996.
101. Тихонравов Ю. Экзистенциальная психология. М., 1998.
102. Торчинов Е. Даосизм. СПб., 1999.
103. Торчинов Е. Религии мира. СПб., 1997.
104. Турен А. Возвращение человека действующего. М., 1998.
105. Уилбер К. Никаких границ. М., 1998.
106. Уоттс А. Психотерапия. Восток и Запад. М., 1997.
107. Упанишады. В 3-х кн. М., 1992.
108. Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Нс., 1995.
109. Федотов В. Библейская мораль и культурные традиции древнего средиземноморья. М., 1999.
110. Философия и методология науки. Ред. Купцов В.И. М., 1996.
111. Франкл В. Доктор и душа. СПб., 1997.
112. Фромм Э. Психоанализ и Дзен-Буддизме // Дзен-Буддизм и психоанализ. М., 1997.
113. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989.
114. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.
115. Фэйдимен Д., Фрейгер Р. Теория и практика личностно-ориентированной психологии. М., 1996.
116. Фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
117. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
118. Хайдеггер М. Метафизика. Спб., 1999.
119. Хесс Р. 25 ключевых книг по философии. Челябинск, 1999.
120. Холл К., Гарднер Л. Теория личности. М., 1997.
121. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. СПб., 1997.
122. Чудновский В. Смысл жизни и судьбы. М., 1997.
123. Шкуратов В. Историческая психология. М., 1997.
124. Шульц Д., Шульц С. История современной психологии. СПб., 1998.
125. Шуцкой Ю. Китайская классическая книга перемен. // Конфуций. Уроки мысли. М., 1998.
126. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. Спб., 1998.
127. Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998.
128. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.
129. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
130. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998.
131. Эткинд А. Эрос невозможного. СПб., 1994.
132. Эшби М. Воскресение Осириса. Киев, 1998.
133. Юнг К. Архетип и символ. М., 1992.
134. Юнг К. Дух и жизнь. М., 1996.
135. Юнг К. Практика психотерапии. СПб., 1998.
136. Юнг К. Предисловие // Дзен-Буддизм. Бишкек, 1993.
137. Юнг К. Психологический комментарий к тибетской книге мертвых // Тибетская книга мертвых. СПб., 1994.
138. Юнг К. Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996.
139. Юнг К. Человек и его символы. СПб., 1996.
140. Якоби И. Психологическое учение К.Юнга. М., 1996.
141. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 1999.
142. Ясперс К. Общая психопатология. М., 1996.



Дизайн 2010 - 2012 год     По всем вопросам и предложениям пишите на goldbiblioteca@yandex.ru